Steven Van Wolputte

Leestijd 6 — 9 minuten

DE DOOD VAN DE POSTKOLONIE

Steven Van Wolputte over de heruitvinding van Afrika, een zoektocht naar een nieuwe identiteit.

1960 was het ‘jaar van Afrika’. Leopoldstad werd Kinshasa, in Zuid-Afrika verving de Rand het Britse Pond, en niet minder dan zeventien voormalige kolonies werden Afrikaanse natiestaten. Het ‘officiële’ einde van het koloniale tijdperk werd pas afgekondigd op 21 maart 1990, met de onafhankelijkheid van Namibië. Toen, na meer dan een eeuw Duitse en Zuid-Afrikaanse overheersing, werd de voormalige Kaiserstrasse het huidige Independence Avenue. Maar tegelijk luidden de jaren negentig na de wereldwijde economische recessie van de jaren tachtig reeds de zwanenzang in van de ‘post’kolonie.

De onafhankelijkheidsbewegingen werden gedragen door een verstedelijkte Afrikaanse elite. Zij spraken de ‘taal van de blanke’, hadden een westerse opleiding genoten en hadden zich ingeschakeld in de ideologie van vooruitgang en beschaving. De évolués (de naam zegt genoeg) spiegelden zich aan de westerse idealen: zelfbeschikking en emancipatie uit de traditie. Zij zouden hun nieuwe staat bouwen op het geloof in de macht en in een rationeel georganiseerde bureaucratie. Met de onafhankelijkheid werden ook de bestaande koloniale hogere en middenkaders ‘geafrikaniseerd’. Hiertoe werd gerekruteerd uit dezelfde, verstedelijkte middenklasse. Maar de verjaagde expatriés keerden terug naar hun plantages en de economische wanverhoudingen maakten plaats voor meer subtiele en (cynisch genoeg) meer efficiënte vormen van uitbuiting. De onafhankelijkheid bleek noodzakelijk voor het bestendigen van de onevenwichtige relatie tussen ‘moederland’ en ‘kolonie’, ‘kolonisator’ en ‘gekoloniseerde’.1 De kolonie was dus dood. Leve de postkolonie?

In Centraal-Afrika werd het aanvankelijke optimisme gevolgd door een eerste ontnuchtering begin jaren zeventig. Het nationale, moderne project had de hooggestelde verwachtingen niet ingelost. Maar het elan van de Afrikaanse authenticiteitsbewegingen kwam deze aanvankelijke ontgoocheling te boven. Door een herbronning en recuperatie van het eigen ‘nationale’ culturele erfgoed wou men breken met het negatieve beeld dat de kolonisator Afrika had voorgehouden, en een ‘terugkeer’ naar de eigen identiteit bewerken een identiteit die dus ook nieuw gecreëerd diende te worden. Tevens moesten  de authenticiteitsbewegingen de motor worden van een inhaalbeweging die Afrika wou inzetten op het Westen. In Zaïre werd deze hernieuwde modernisering samengevat in het programma en de slogan Objectif 80. Men was lid van Mobutu’s MPR (Mouvement Populaire de la Révolution) van bij de geboorte. Iedereen die het programma van vooruitgang en modernisering ondertekende (vooral de stadsbewoners) was een citoyen. En iedereen moest een ‘burger’ worden. Tijdens de jaren zeventig en tachtig groeit Kinshasa dan ook uit van een koloniale stad van een half miljoen inwoners tot een metropool van meer dan zes miljoen, vooral door de immigratie van jongeren uit de rurale gebieden. De Recours à l’Authenticité van de Tweede Zaïrese Republiek ging ook gepaard met het nationaliseren (de zogenaamde Zaïrisation) van voorheen blanke mijnen, plantages en ondernemingen. Straten werden herbenoemd, woorden als ‘profiteur’, ‘leegloper’ en ‘dief’ werden uit het officiële vocabularium geschrapt, het gebruik van cosmetica om de huid ‘blanker’ te maken en het haar te ontkroezen werd verboden.2

Het Afrikaanse erfgoed en de voorouderlijke traditie werden hierbij echter geëvalueerd in westerse termen. Enerzijds was de blanke de verdrukker die men had verdreven. Anderzijds keek men op naar de expatrié, wiens kennis en macht men bewonderde, wiens droom (le nègre blanc) door de leidinggevende minderheid aan de samenleving als een spiegel werd voorgehouden. De stedelingen benaderden de traditie vanuit het standpunt van de moderniteit: vanuit idealen als zelfverwezenlijking, emancipatie uit de traditie, en consumptie. Ze waren op zoek naar een Afrikaanse identiteit, verschillend van diegene die hen door de kolonisator werd voorgehouden, maar ze bleven zich met de ‘blanke’ droom identificeren. Even ambivalent was daardoor de houding tegenover het dorp en de dorpeling (villageois): de dorpeling vormde als het ware een stille bedreiging voor de droom van modernisering en vooruitgang (nu niet langer belichaamd in de évolué maar in de ‘burger’ of de citoyen). Net als in het koloniale tijdperk beschouwde de ‘burger’ het dorp als een achtergebleven ruimte van bijgeloof, hekserij, polygamie en het onaantastbare gezag van de ouderen, een antiruimte. De Afrikaanse tradities werden, na meer dan een eeuw te zijn verbannen en misprezen, herontdekt, maar enkel vanuit een westers perspectief. Men zocht naar herbronning terwijl men zich tegelijk van de bron afsneed, men zocht naar een ‘eigen’ zelf dat echter louter in negatieve termen werd gedefinieerd.

L’état sorcier

Wat men doorgaans bestempelt als de ‘post-kolonie’ is wezenlijk de zoektocht van het Afrikaanse, verstedelijkte middenveld naar een eigen identiteit. Na de onafhankelijkheid bleven voornamelijk de bewoners van de stad of de Afrikaanse ‘burgers’ achter met een verminkt en tegenstrijdig zelfbeeld: ze ontleenden hun identiteit aan hun migratie naar de stad en het ‘moderne’ leven, maar dit betekende tegelijk dat ze hun eigen geschiedenis, hun eigen herinnering, hun eigen onderbewuste dienden te verloochenen in naam van de ideologie van moderniteit en beschaving van ‘verblanking’. Pogingen om hun culturele, voorouderlijke erfgoed te integreren in het leven in de stad, waren tot mislukken gedoemd. Ze omarmden een ideaal (de belofte van een betere toekomst) en zelfbeeld dat eigenlijk weinig meer was dan de negatieve projectie van het westerse ‘zelf. Mede hierom lijkt het alsof de postkoloniale natiestaat en machthebbers dit moderniteits-ideaal parodiëren, in een burleske en groteske overdrijving van de koloniale erfenis.3 De Afrikaanse geschiedenis is, net als de Europese, een geschiedenis van continuïteit-in-verandering, waarin invloeden van andere tradities en andere beschavingen voortdurend worden geïnterpreteerd en geïncorporeerd. De tegenstelling ‘traditioneel’ versus ‘modern’ stamt uit de koloniale periode: het is een ideologische tegenstelling die zowel vroeger ais nu voortdurend wordt ontkracht in het dagelijkse leven. Ook de ‘postkolonie’ is geen ondubbelzinnig of enkelvoudig gegeven. Het is een veelvoudige arena met vele dimensies. Hierbij komt dat Afrika enkel een geografische entiteit is. Vaak is de enige band tussen de (post)koloniale natiestaat en haar onderdanen het feit dat ze zich (toevallig) beroepen op hetzelfde grondgebied. In grote delen van Afrika lijkt de staat (de bureaucratische staatsvorm geërfd uit het koloniale tijdperk) zich te hebben teruggetrokken of is, daar hij niet bij machte bleek de voorgespiegelde welvaart te brengen, door de bevolking naar het achterplan verdrongen. De postkoloniale machthebbers eigenden zich niet alleen de attributen (zoals het luipaardvel) en prerogatieven van de gewoonterechtelijke machthebbers toe, maar speelden ook in op de verbeelding van hekserij. Zij lieten zich leiden door de onmiddellijke bevrediging van de eigen behoeften net zoals de heks in de collectieve verbeelding zich overgeeft aan kannibalisme en incest, aan het ‘eten’ van de eigen verwanten. Daarom wordt de staat, op zijn beurt, nu ook gepercipieerd in termen en metaforen die aan deze verbeelding van de antiorde zijn ontleend. De vertegenwoordigers van de staat zijn niet langer leiders maar tovenaars: de staat (l’état sorcier) ‘verslindt’ zijn eigen onderdanen en wordt geleid door ‘de politiek van de buik’.4 De bevolking heeft daartegenover nieuwe, ‘glokale’ organisatievormen bedacht die in belangrijke mate de functies van de staat (zoals rechtspraak, de organisatie van de economie, ordehandhaving,…) hebben overgenomen.

Zowel tijdens de koloniale als postkoloniale periode was er protest. Protest wordt in de archieven enkel opgeslagen indien er sprake is van gewapend verzet, ‘rebellie’ of ‘insubordinatie’. Er werd echter ook ‘stille weerstand’ geboden. Tijdens het apartheidsregime bijvoorbeeld vormden de zionistische genezingskerken in Zuid-Afrika één van de krachtigste (zij het ‘stille’) uitingen van verzet. Zij brachten geen gewapend protest, maar richtten zich op het helen van de wonden die door het regime werden geslagen. Zij boden hun volgelingen een identiteit die niet werd bepaald door hun uitsluiting uit de ‘blanke’ wereld. Het verzet van het volk kan ook de vorm aannemen van het groteske overdrijven, van ironie en parodie. Na de genocide van 1904-1908 van het Duitse rijk op de OvaHerero van Centraal-Namibië, begonnen de mannen zich te kleden in militaire uniformen. Zij organiseerden zich als het ware als een ‘parodie’ op het keizerlijke leger, met rangen en onderscheidingen. De vrouwen maten zich een overdadige ‘Victoriaanse’ klederdracht aan naar het ‘voorbeeld’ van de Duitse missionarisvrouwen. Toen de Duitse troepen eenmaal verslagen waren door de Zuid-Afrikaanse (in 1915), groeide deze ‘parodie’ uit tot een sociale en politieke beweging (de Otruppa, van Trüppe) die, door een dicht netwerk van onderlinge bijstand en solidariteit, in staat was weerwerk te bieden aan de nieuwe bezetter en later aan het apartheidsregime. De OvaHerero stichtten ook een eigen kerk, die elementen uit de voorouderlijke traditie versmolt met elementen uit de christelijke. Maar door Pretoria werden de Otruppa beschouwd als folklore en daarom als ongevaarlijk. Door de vooronderstellingen van het Westen te gebruiken onttrekken de bewoners van het Afrikaanse continent zich zo aan de controle van de kolonisator. Deze ‘techniek’ wordt ook vandaag vaak toegepast, bijvoorbeeld in de ontmoeting met westerse toeristen. Maar deze ‘parodie’ bevestigt (ironisch genoeg) enkel het beeld van het ‘traditionele’ Afrika.

We kunnen stellen dat de ‘postkolonie’ in eerste instantie de zoektocht inhoudt van de Afrikaanse stad naar een eigen identiteit in het licht van de westerse spiegeling. Deze identiteit was echter gevangen tussen het ideaalbeeld van ‘moderniteit’ en de projectie van de ontkenning ervan in het dorp, in het traditionele erfgoed. In die zin veranderde er weinig na de dekolonisatie. De postkolonie is nu ten grave gedragen. Meer nog dan vroeger verandert ‘Afrika’, soms vreedzaam, soms gewelddadig. Dit geweld heeft echter minder te maken met de etnische tegenstellingen (de ‘stammentwisten’ in het koloniale discours) die de westerse media gretig uitvergroten, maar meer met het geweld en het trauma van het koloniale verleden. ‘Etniciteit’, immers, is een uitvinding van de kolonisator die strikte scheidslijnen vastlegde daar waar de grenzen tussen verschillende bevolkingsgroepen eerder vloeibaar en veranderbaar waren. Etniciteit (de kunstmatige creatie van etniciteit, opgetekend in officiële documenten en vastgelegd in landkaarten) was ook één van de steunpilaren van het Apartheidsregime. Eén van de eerste beleidsdaden van het nieuwe Rwandese bewind na het trauma van 1994 was het uitvaardigen van nieuwe identiteitskaarten zonder vermelding van etnie. Zo wordt na de kolonie nu ook de postkolonie afgeschud: ze maakt plaats voor een nieuwe identiteit die voornamelijk wordt gekenmerkt door hybriditeit. In de ware geest van het ‘postmodernisme’ worden elementen uit verschillende tradities in het dagelijkse leven met elkaar gecombineerd. Het is echter nog onduidelijk waarheen dit eclecticisme Afrika zal voeren. Het markeert zowel het einde van een tijdperk, als de mogelijkheid van een nieuw begin: de heruitvinding van Afrika.

1 In dit verband kunnen we bijvoorbeeld wijzen op de cynische en perverse redenering om ontwikkelingsgelden te koppelen aan het ‘respect voor de mensenrechten’, of het eco-kolonialisme van de top van Rio in 1992.

2 Zie René Devisch (1994), De Gebroken Spiegel. Kinshasa’s breuk met het Westen, in: ‘Streven‘ 61 (11): 994-1008. Hij beschrijft deze periode en de hedendaagse gevolgen ervan in de Kongolese hoofdstad.

3 Zie Achille Mbembe (1992), ‘Provisional notes on the postcolony‘, in: ‘Africa‘ 62(1):

4 Zie Bernard Hours (1985), l’Etat sorcier. Santé publique et société au Cameroun.’ Paris: Editions l’Harmattan, en Jean-François Bayart (1989), ‘L’Etat en Afrique. La politique du ventre.‘ Librairie Arthème Fayard.

 

essay
Leestijd 6 — 9 minuten

#73

15.10.2000

14.01.2001

Steven Van Wolputte

essay