Rudi Visker

Leestijd 47 — 50 minuten

Transculturele Vibraties: De multiculturaliteit voorbij

Inter- en multiculturaliteit hebben afgedaan. Het nieuwe ordewoord is ‘transculturaliteit’, een begrip dat enerzijds verwijst naar het feit dat hier met de klassieke opvatting over cultuur gebroken wordt en anderzijds ook al aangeeft in welke richting een oplossing moet gezocht worden: in de wederzijdse doordringing, vervlechting en overlapping van en tussen cultuurvormen en levensstijlen die dwars doorheen de voorheen als monolithisch voorgestelde en hermetisch ervaren verschillende nationale en/of etnische culturen zouden lopen. 1

Kortom, de métissage is in en wij bevinden ons allemaal in één grote smeltkroes waarbij het politieke probleem er niet meer in bestaat de verschillende ingrediënten met elkaar te verbinden (inter-culturaliteit in een situatie van multi-culturaliteit), maar aan de verbinding die de facto reeds tot stand gekomen is een vorm te geven die er niet louter op neerkomt dat men oude, reeds bestaande elementen syncretistisch bij elkaar brengt zonder dat er iets nieuws tot stand komt. Het multiculturalisme is daar volgens de pleitbezorgers van het transculturalisme nooit in geslaagd. In plaats van tot intercultureel contact te leiden, leverde het een hoogbloei van cultureel separatisme op, een soort totalitair particularisme dat de retribalisering (de ‘need for roots’) tot en met in het onderwijs doorvoerde:in plaats van planten volgens Linnaeus’ classificatieschema in te delen, volgen Mexicaans-Amerikaanse kinderen nu hun ‘eigen’ herontdekte etnobotanische principes.

Het multiculturalisme lijkt dus enerzijds achterhaald door feiten (de veralgemeende métissage) die het niet goed kan plaatsen binnen zijn cultuurconcept (culturen als intern relatief homogene en naar buiten toe relatief gesloten eilanden die hun eigenheid hebben en die niet mogen verliezen). En anderzijds lijkt het multiculturalisme, daar waar het zich politiek heeft kunnen doordrukken, tot een fiasco te hebben geleid: ‘Statt Pluralität bildet sich Partikularismus, statt Bürgerlichkeit entsteht eine Diktatur der Minderheiten’. Auteurs als Welsch, Finkielkraut 2 of, dichter bij ons, Procee 3, zijn dan ook op zoek naar een nieuw cultuurbegrip dat het multiculturele geweld aan banden zou kunnen leggen. Aangezien de plausibiliteit van hun ‘transculturele’ alternatief sterk lijkt af te hangen van de mate waarin men door hun kritiek van het multiculturalisme overtuigd wordt, zal ik in een eerste beweging die kritiek onder de loep nemen, om vervolgens een andere kritiek te formuleren die zowel multi- als transculturaliteit betreft en die in hoofdzaak draait rond het mijns inziens foute concept van alteriteit en verschil dat men in beide opvattingen terugvindt en dat hen bij elkaar houdt.

1 Hand(-schoen) in hand(-schoen)

Voor de transculturalist komt de positie van het multiculturalisme neer op een nieuwe vorm van racisme (1) dat achter een masker van respect en geïnteresseerdheid een grondige indifferentie ten aanzien van de Ander verbergt (2) en dat cynisme eigenlijk te danken heeft aan een conceptuele verwarring in het onderliggend identiteits- (3) en cultuurconcept (4). Ik bespreek voorlopig alleen de eerste drie elementen van deze kritiek.

Waar het klassieke racisme had gepoogd verschillen te hië- rarchiseren, heeft het multiculturalisme een andere manier gevonden om het Verschil te bezweren: door het te ‘verabsoluteren’. In plaats van een denken in termen van raciale inferioriteit en superioriteit, krijgt men nu een denken dat iedere differentie wil respecteren voor wat ze is. Uit angst om in dat respect tekort te schieten bepleit het de principiële gelijkwaardigheid van alle verschillen. Deze wending werd mogelijk door de ontdekking dat het niet de cultuur is die een functie is van het ras, maar dat ‘het ras – of wat men daar in het algemeen onder verstaat – een functie naast andere is van de cultuur’4. In plaats van ongelijkwaardige rassen, krijgt men dus absoluut gelijkwaardige culturen.

Maar zoals het ras destijds een factor was waartoe alle andere herleid konden worden, zo krijgt nu de ‘eigen’ cultuur een zelfde totaliserend karakter: ‘op het moment zelf waarop men aan de andere mens zijn cultuur teruggeeft, berooft men hem van zijn vrijheid: […] hij is nog slechts een staal, de verwisselbare representant van een particuliere zijnsklasse’. In naam van een diepere culturele essentie in hen, worden individuen beroofd van hun autonomie. In plaats van anderen te zijn, worden zij opgeslorpt door die grote Ander die men hun eigen cultuur noemt. En tegen die Ander hebben zij niet het minste verweer meer, aangezien zij hun zelf aan die Ander ontlenen en hij het is die al in hen denkt nog voor zij beginnen te denken. Het verlichte project van het zich losmaken van de eigen traditie (arrachement) in naam van autonomie en van universaliteit, moet plaats ruimen voor een cultureel neoromantisch denken dat het behoren en het verworteld zijn (appartenance) tot ordewoorden verheft en in plaats van het particuliere (deze cultuur) tegenover het universele (de mensheid) te stellen, in het particuliere een incarnatie van het universele ziet 5. Incarnatie die dus moet gerespecteerd worden voor wat ze is en gevrijwaard worden van iedere contaminatie door iets anders. Absolute gehoorzaamheid aan de eigenheid in ons, bijna paranoïde afkeer van besmetting door vreemde elementen die het eigen cultureel blazoen volgens een strikt totalitaire logica zal proberen schoon te houden: iedere smet op dat blazoen zal de schuld van een vreemde indringer zijn, d.w.z. van een element dat niet uit de eigen cultuur kan komen, maar er van buitenaf in binnengedrongen is. Dit verschijnsel vindt men bijvoorbeeld terug in de pogingen van Oost-Europese nationalisten om een verklaring te vinden voor het feit dat hun zo gevierde nationale culturen dan toch jarenlang communistische regimes hebben gevoed: er moet iemand achter het communisme gezeten hebben, een andere etnische groep bijvoorbeeld.6

Men ziet, zo concluderen de transculturalisten, waartoe dat schijnbaar o zo tolerante multiculturele gedachtegoed leidt: tot een romantisch fixeren van feitelijke verschillen tussen culturen, tot een paranoïde versterking van isolement. Maar ook tot een publieke rechtvaardiging van de status quo en een veralgemeende cynische onverschilligheid in naam van het Verschil. Want als het niet de ander is, maar de cultuur in of achter de ander die ik moet respecteren, dan verlies ik ook alle middelen om hem tegen zijn grote Ander (zijn ‘eigenste eigenheid’, zijn cultuur) te beschermen: armoedecultuurtheorieën bijvoorbeeld 7 kunnen misbruikt worden om in naam van het respect voor de cultuur van een bepaalde groep – cultuur die de groep juist arm houdt – te beslissen dat interventie misplaatst zou zijn.

Baudrillard geeft een ander, soortgelijk voorbeeld dat, mocht het ook maar voor de helft waar zijn, de haren ten berge zou moeten doen rijzen: Artsen Zonder Grenzen ‘stelt vast dat de Afghanen er de voorkeur aan geven de hun toegewezen geneesmiddelen clandestien verder te verkopen i.p.v. ze te gebruiken. De verantwoordelijken houden een hartverscheurend gewetensonderzoek. Moet men ophouden geneesmiddelen te verspreiden of moet men, in naam van het “verschil van de culturen” deze immorele en eigen-aardige reactie gedogen? Na voor en tegen te hebben afgewogen, opteert men ervoor de westerse waarden op het altaar van het verschil te offeren, en men besluit de zwarte markt verder van geneesmiddelen te voorzien. Humanisme oblige. 8 De ideologie van het Verschil of de Differentie laat zich dus naar rechts én naar links draaien en zij kan zowel tot een conservatieve niet-interventie-politiek als tot een progressistische pervertering van de hulpverlening leiden.

De transculturalist is uiteraard niet verwonderd: het multicultureel idioom zit nu eenmaal vol contradicties, en men kan dus verwachten dat het voor alles en nog wat gebruikt kan worden. Maar hoe het ook uitdraait, zeker is dat de ideologie van het verschil tot een pathetische onverschilligheid leidt. Niet toevallig, zegt Finkielkraut, want ‘er ligt een onoverkomelijke contradictie in de poging gastvrijheid op verworteling te funderen’. Het is de romantiek van de verworteling en de pathetiek van het eigene (de eigen cultuur, het eigen volk…) die het multiculturalisme belet het interculturalisme te worden dat het eigenlijk wilde zijn. Want het multiculturalisme heeft geen ‘tussen’ of beter. Het moet het ‘tussen’ wel beschouwen als een soort cultureel condoom dat de realiteit van het eigen genieten beschermt en afschermt en tot een louter genieten van het eigene maakt. Men beroept zich op de dialoog ‘in naam van een religie van het verschil die de dialoog absoluut uitsluit’.

Achter de zogenaamde xenofilie gaat in werkelijkheid een xenofobie schuil die het vreemde niet louter als verschillend van het eigene, maar ook als bedreigend voor het eigene ervaart. De vreemdeling wordt dan volgens het mechanisme van deze totalitaire smetangst zowel diegene die tot een ander ‘eigene’ hoort en niets van het onze verstaat, als diegene die via God weet welke mechanismen altijd op het punt staat een bres in de nochtans solide wanden van ons Eigene te slaan, of een onvermoede sluipweg te vinden waardoor hij kan infiltreren en een virus achterlaten dat ons uiteindelijk van onszelf doet vervreemden en ons aantast in het punt van onze grootste intimiteit. De pijnlijke waarheid van het multiculturalisme verschijnt nog daar waar men zich tegen dit multiculturalisme keert en een bodem opeist voor het ‘eigen’ volk.

Het multiculturalisme snijdt zich dus – ongewild, maar niet toevallig – in zijn eigen vlees: door de Ander in zijn andersheid te erkennen, heeft men hem tegelijk zijn plaats en zijn ‘thuisland’ toegewezen en kan men hem dus ook met een goed geweten de rug toekeren. Triomfkreet van het transculturalisme, dat zich opmaakt om al die vergissingen te corrigeren. Het transculturalisme stelt zich voor als een pluralisme (1) dat écht in de persoon van de Ander geïnteresseerd is (2) en die belangstelling in een blijvende interactie met de ander wil betuigen (3) en dit omdat het breekt met de romantische verwarring in het multiculturele cultuurconcept (4). Ik bespreek voorlopig opnieuw alleen de eerste drie elementen van deze zelfpresentatie.

Op het eerste gezicht was het dit eigene dat in het multiculturalisme een echte ontmoeting met het vreemde in de weg stond. Maar voor de transculturalist ging het daarbij eigenlijk om een verkeerde opvatting over en een verkeerde localisatie van het eigene. Het echte eigene ligt juist niet in de traditie van mijn cultuur, maar in dat wat die traditie transcendeert en in het vermogen haar te overstijgen. Finkielkraut citeert in dit verband graag het enthousiasme waarmee Goethe in een Chinese roman, die hem toevallig onder ogen kwam, iets vond wat waarlijk de Chinese cultuur oversteeg en waarvan gezegd moet worden dat het ‘tot heel de mensheid behoort’. 9 Wat Goethe in dit boek had ontdekt, was de mogelijkheid een andere beschaving te ontmoeten ‘zonder dat deze ontmoeting zich zou beperken tot het (wederzijds) ontdekken van verschillen’. Het is pas in het overstijgen van de eigen cultuur en in een ander behoren (appartenance) – namelijk het behoren tot een orde die ons aan onze particulariteit ontrukt (arrachement) – dat men de mogelijkheid kan vinden ‘met elkaar te communiceren over betekenissen die kunnen gedacht worden en over waarden die hun ontstaanscontext overstijgen’.

Een dergelijke Verlichting moet letterlijk genomen worden: men transcendeert het particuliere door zich van de overige ballast te ontdoen en het bestaan ‘draaglijk licht’ te maken. Alle kaders, zegt Procee, kunnen doorbroken worden. Die doorbraak is pas echt pluralistisch omdat zij een wijze van denken veronderstelt ‘waarbij men zich niet als eenling, ook niet als groepslid, maar als wereldburger beschouwt en gedraagt’. Alleen vanuit een dergelijke houding die veel verder reikt dan de multiculturele tolerantie die ‘het einde van het communicatieve project’. had ingeleid, kunnen er ‘in interactie nieuwe gemeenschappelijke kaders ontstaan’. Kaders die heel wat anders zijn dan een bricolage waarin men op zich heterocliete elementen amalgameert. De transcultureel ijvert voor een ‘dubbelcodering’ die bijvoorbeeld niet iets Europees en iets Arabisch naast elkaar zet, maar een vorm oplevert waarin beide zijden zich kunnen herkennen, die dus anschlussfähig voor beide zou zijn. In een dergelijke transculturele vorm is iedereen gast en gastheer tegelijk en vindt men elkaar in een convivialiteit waarin niet ‘eenheid centraal staat, ook niet diversiteit, maar interactie’.

Weg alle paradoxen van een tolerantie die, als ze wordt uitgeroepen tot universeel beginsel, iedere cultuur binnen haar eigen grenzen isoleert en die, als ze niet als universeel principe wordt aanvaard, leidt tot een wederzijdse inmenging en dus een verlies van eigenheid. Want de eigenheid is voor de transculturalist niet iets wat men heeft, maar iets wat men nog moet verwerven. En de beste manier om die eigenheid te verwerven is door te ontsnappen aan de zuigkracht van hetgeen de multiculturalist voor eigenheid wil laten doorgaan. Het centrale probleem van het transcultureel pluralisme is dus niet de tolerantie maar de vraag ‘hoe heterogene interacties kunnen bevorderd worden’ – mijn cursivering). In plaats van een teveel aan relativistische barmhartigheid dient men hier de juiste maat te vinden en dat is die van een respect dat niet alle verschillen verabsoluteert, noch alle verschillen reduceert, maar het persoon-zijn van de ander respecteert. Dit betekent niet dat men al zijn handelingen en uitingen accepteert, maar wel dat men ‘de mensheid in hem’ eerbiedigt.

Het transculturalisme belooft ons de hemel op aarde, maar men moet altijd voorzichtig zijn met dergelijke beloftes want het zou wel eens kunnen dat de aarde niet genoeg op de hemel lijkt om een onderscheid te maken tussen de ander in zijn concrete chtonische verworteling en de mensheid in de ander die hem wellicht na zijn dood zal vergezellen. Wat is er licht en wat is er zwaar in de ander? Neem de getuige van Jehovah die bijvoorbeeld als vader beslist zijn kind niet te laten verzorgen en de pluralist voor een probleem stelt ‘zonder een rechtstreeks antwoord. Wel beschikt hij [de pluralist] over een uitgangspunt om een poging tot een oplossing te doen – heterogene interactie […]. Bij voorbeeld het betrekken van andere belanghebbenden in het overleg (Procee vermeldt het kind, de moeder, etc…) […]. Mogelijk zijn daaruit nieuwe criteria en behandelingsmogelijkheden af te leiden. Een dergelijke poging behelst echter geen garantie voor een succesvolle afloop’ ( – mijn cursivering). Wat betekent het wanneer er zich geen ‘succesvolle afloop’ voordoet? Wat wil dat zeggen voor de pluralist? Dat hij misschien toch het multiculturele relativisme zal moeten omarmen?

Ik denk het niet. Maar ik geloof wel dat hij moet ophouden ‘pluralist’ te zijn en wat meer oog zal moeten hebben voor een heterogeniteit waarop de zo alom geprezen interactie geweld pleegt– misschien zelfs uit onwetendheid. Dit zou tenminste de verdenking van de multiculturalist kunnen zijn wanneer hij het respect voor clitoridectomie als een van de vele absurde vormen van tolerantie waartoe het multiculturalisme volgens Finkielkraut aanleiding geeft, hoort afschilderen. Want, zo zal hij opwerpen, heeft Finkielkraut nooit gelezen dat infibulatie en clitoridectomie, voor ons barbaarse gebruiken, binnen het traditionele kader van die culturen waarin zij zich (nog) als een natuurlijke evidentie voordoen (of voordeden), gelden als dat waarmerk bij uitstek dat de cultuur van de natuur scheidt, en waarin de cultuur zich in de natuur insnijdt om de barbarij op een afstand te houden 10?

Tegen die objectie van de multiculturalist valt weinig in te brengen. Maar zij helpt ons ook weinig vooruit aangezien zij op haar beurt op veronderstellingen lijkt te steunen die, zoals we gezien hebben, voor de transculturalist onaanvaardbaar zijn. Het komt er dus niet alleen op aan te breken met de naïviteit van de transculturalist die niet begrijpt dat het feit dat wij dergelijke gebruiken niet kunnen accepteren niet betekent dat wij hen niet moeten respecteren. Men moet ook nog breken met de naïviteit van de multiculturalist die niet begrijpt dat een dergelijk respect ons in niets verplicht die gebruiken over te nemen of goed te keuren. Wij zullen dus een andere piste volgen, d.w.z. de piste van de Ander die onder de ene of andere vorm – culturalistisch of personalistisch – de termen heeft gedicteerd waarin dit debat tussen multi- en transculturalisten gevoerd werd.

2. Verschillende pogingen om de waarheid te ontwijken

Kolakowski citeert ergens een visionaire passage van Arnold Toynbee, waaruit ik de volgende zinnen licht: ‘Onze nazaten zullen niet gewoon westerlingen zijn, zoals wij. Zij zullen de erfgenamen zijn net zo van Confucius en Lao-tse, als erfgenamen van Socrates, Plato en Plotinus; […] erfgenamen net zo van de Cappadocische kerkvaders van de oostelijke kerk, als erfgenamen van onze Afrikaan Augustinus en onze Umbriër Benedictus; […] erfgenamen […] van Lenin, Gandhi en Sun Yat-Sen, als ook erfgenamen van Cromwell, George Washington en Mazzini’ 11. Het gaat er hier niet om of deze voorspelling haar waarheid heeft bewezen of dat nog zal doen. De vraag is eerder wat een dergelijke bevestiging zou inhouden. Wat hier op het spel lijkt te staan, is, zoals Kolakowski onderstreept, het begrip ‘erfenis’ zelf. Om al de door Toynbee genoemde personen als geestelijke voorouders te bezitten, zou alles wat maakt dat de waarden en idealen van die mensen vandaag onderling strijdig zijn, zijn betekenis moeten verliezen – met het gevolg dat onze nazaat verre van twee verschillen met elkaar te verenigen, twee verschillen zal verloren hebben en de erfgenaam wordt van erflaters die er nooit geweest zijn en die hem dus ook niets nalaten, zodat uiteindelijk ‘“erven” geen grijpbare zin meer zal hebben’.

Wat Kolakowski hier opmerkt over het verleden, lijkt mij zonder meer van toepassing op de problematiek van de toekomst die de transculturalisten onder het motto van de heterogene interactie hopen te kunnen regenereren. Terwijl de multiculturalist alles op alles zet om de door hem aan te reiken erfenis zo zuiver mogelijk te houden, droomt de transculturalist ervan erflater te worden van een erfenis die alleen het wezenlijke zal bevatten. Maar, en dit lijkt mij de suggestie te zijn in Kolakowski’s discussie met Toynbee,een dergelijke erfenis zou wel eens helemaal niets meer kunnen bevatten – tenzij natuurlijk de nieuwe gemeenschappelijke kaders die de voorvaders van verschillende culturen tot stand hebben gebracht. Maar waarom juist die kaders en niet degene die er al waren?

Het komt mij voor dat, waar het multiculturalisme in een bepaalde (zelf-)interpretatie tot een tekort aan interactie kan leiden, de balans bij het transculturalisme in het andere uiterste omslaat: interactie wordt hier de hoogste norm, alsof dat de enig mogelijke houding is om met het Verschil om te gaan. Maar is die hyperactiviteit van de transculturalist wel het juiste antwoord in de confrontatie met het Verschil? Is het niet een nieuwe vorm van disciplinering die zich hier aandient, het soort (inter-)activisme waarmee men op bepaalde party’s lastig gevallen wordt: iedereen moet meedansen, iedereen moet met iedereen praten, zodat de grote Ontmoeting pas echt kan slagen? Good vibrations.

Wat hier ongetwijfeld zowel bij de multiculturalist als bij de transculturalist meespeelt, is een zekere angst die door het Verschil opgeroepen wordt en die door beiden op een, op het eerste gezicht verschillende maar in de grond gelijke manier opgevangen wordt. De angst van de multiculturalist die geconfronteerd wordt met de Ander, is dat hij zijn eigenheid zal verliezen. Hij houdt de ander dus op afstand door hem principieel gelijkwaardig te verklaren, maar in dezelfde beweging keert hij hem de rug toe en sluit zich in zichzelf op. De transculturalist die ziet waartoe dat alles kan leiden, wil koste wat kost die eenzaamheid vermijden. Hij is dus bereid om dat wat de multiculturalist eigenheid noemt, te verliezen om maar niet alleen achter te blijven. De transculturalist loopt in de ogen van de multiculturalist het gevaar de ander niet te respecteren omdat hij te veel opgeeft – en dat ook in die mate van de ander verwacht – terwijl dan weer de multiculturalist in de ogen van de transculturalist niet genoeg opgeeft en in zekere zin de ander niet ernstig neemt omdat hij hem te veel laat behouden. Beide posities hebben zo hun hoop en hun angst, maar de moeilijkheid is zoals steeds, dat de hoop van de ene de angst van de ander is. Geen van beide posities slaagt erin om in te zien dat dit heen en weer eigenlijk het gevolg is van het feit dat zij beiden ‘beyond hope and fear’12 zijn, zij het niet op dezelfde manier.

Laat mij proberen deze opmerking te verduidelijken door de discussie tussen multien transculturalisten te hernemen in een ander register dat hier trouwens voortdurend op de achtergrond meespeelt: multiculturalisme is een positie die aanleunt bij een bepaalde vorm van relativisme, transculturalisme sluit aan bij een bepaalde vorm van universalisme. De discussie is er dus eigenlijk één tussen twee veel voorkomende, zo al niet dominante, posities in het debat relativisme/universalisme. Dit debat is zelf tevens een debat tussen enerzijds een bepaalde manier om zich de erfenis van de romantiek toe te eigenen en anderzijds een bepaalde interpretatie van de erfenis van de Verlichting. En alle grote debatten tegenwoordig, bijvoorbeeld dat tussen moderniteit en postmoderniteit, of dat tussen ‘communitarians‘ en universalisten 13, lijken uitlopers van dat ene grote debat te zijn. In feite is dit debat, zoals ik verderop zal suggereren, een debat over de betekenis van de Ander.

Door de gelijkwaardigheid van alle culturen en betekeniskaders tot een principe te verheffen hoopt de relativist eigenlijk te vermijden in die positie terecht te komen die hij het meeste vreest: die van een ongerechtvaardigde aanspraak op universaliteit. Om de aanklacht te voorkomen dat zijn eventuele universalistische pretentie eigenlijk slechts een pretentieus provincialisme is dat zijn eigen particulariteit veralgemeent, wijst de relativist zichzelf met de vinger en maakt dus van meet af aan voor zichzelf geen aanspraak op iets meer dan particulariteit. Maar de relativist is handiger dan dat. In plaats van zijn manoeuvre in alle openheid door te voeren, verschuift hij het hele probleem naar dat van de Ander – hetgeen hem toelaat te zeggen dat alle culturen gelijkwaardig zijn en te argumenteren dat zij die gelijkwaardigheid te danken hebben aan hun onherleidbare particulariteit. Dit argument, dat meestal veel bijval oogst, laat de relativist toe vanuit zijn onbesproken tolerante positie een vervelende consequentie toe te dekken: als alle culturen gelijkwaardig zijn, dan natuurlijk ook zijn eigen cultuur.

Maar dat is nu precies de cultuur waarvan de relativist vindt dat zij bij uitstek gekenmerkt is door een ongerechtvaardigde aanspraak op universaliteit: die van het eurocentrisme. Wat hij dus vooral moet vermijden is dat het eurocentrisme in de plaats van gedelegitimeerd, gelegitimeerd zou worden. Dit kan hij eigenlijk alleen maar vermijden door over zijn eigen cultuur te zwijgen en het volop over de andere culturen te hebben – de reden waarom er na de ontdekking van het eurocentrisme alleen nog maar een negatief, ontmaskerend discours over Europa is blijven bestaan en waarom Europa, na diezelfde ontdekking, door een soort exotische koorts, namelijk die van een bepaalde vorm van exotisme, is gegrepen. 14

De universalist, ten minste onder de vorm die ik voor ogen heb, hoopt op zijn beurt, door de dialoog en de interactie hoog in zijn vaandel te schrijven, die positie te vermijden die hij het meeste vreest: een relativistische positie die de rationaliteit opgeeft en met haar de mogelijkheid van waarheid en kritiek. 15 Hij gaat er dus vanuit dat men op het affront dat ligt in de ontdekking van een pluraliteit aan betekeniskaders of ‘rationaliteiten’ nog rationeel moet kunnen reageren.

In plaats van de rede op te geven door haar zonder meer te pluraliseren, weet hij zich de gelukkige bewoner van een medium waarbinnen die aanvankelijk meervoudige redes mekaar kunnen confronteren en verenkelvoudigen: dat van de dialoog en van de communicatie. De communicatieve ethiek zou dan een redelijke manier zijn om met de dissensus om te gaan en niet, zoals haar tegenstrevers altijd beweren 16, een manier om de dissensus teniet te doen. Want het is pas in de mogelijkheid van een wederzijdse confrontatie dat de dissensus zich echt kan manifesteren en laten gelden. Het is pas hier dat het verschil tot zijn recht komt, niet in de relativistische idee van een gelijkwaardigheid die ‘recht’ doet aan het Verschil om het uiteindelijk niet tot zijn recht te moeten laten komen. Het is pas hier dat het verschil kan zeggen wat het is en waar het voor staat, en dat het zich als het betere argument kan laten gelden. Want het is niet door de interactie uit de weg te gaan dat men de ander respecteert, maar wel door hem aan zijn isolement te ontrukken en door in te zien dat het feit dat de ander een andere positie inneemt, mij werkelijk aanbelangt. Zozeer zelfs dat ik, wil ik de ander ernstig nemen, bereid moet zijn mijn eigen positie (door hem) op het spel te (laten) zetten: ‘Indien een interpretator om een uitspraak (Äusserung) te verstaan, zich moet afvragen met welke argumenten een spreker […] de geldigheid van zijn uitspraak zou verdedigen, dan wordt hij zelf in het proces van de beoordeling van geldigheidsaanspraken binnengesleurd (hereingezogen)’17.

Het nadeel van deze communicatieve ethiek ligt precies in het feit dat zij een communicatieve ethiek is, en dat zij daardoor op quasi a-priorische gronden verleid wordt om een soort communicatieve dwang uit te oefenen die zij niet als zodanig herkent. De bereidheid tot het verstaan en het zich laten uitdagen door de positie van de ander is hier maximaal, maar het probleem is dat zij ook geen grenzen kent. Geconfronteerd met een andere cultuur bijvoorbeeld, moet ik mij volgens Habermas in de performatieve instelling van de betrokkenen kunnen verplaatsen en wel op een zodanige manier dat ik vanuit die positie met een ja of nee op de daar geldende geldigheidsaanspraken kan reageren – of hooguit met een opschortend oordeel dat echter geen wezenlijk statuut heeft maar slechts voorlopig kan zijn en uiteindelijk, wil de rationaliteit gered worden, hetzij door een ‘ja’, hetzij door een ‘nee’ zal moeten ingevuld worden 18.

Maar is het niet precies die dwang van het ja/nee die een zekere verlegenheid omtrent mijn eigen identiteit verraadt? Of tenminste dit te kennen geeft: dat ik vind dat hetgeen mij ‘mij’ maakt en mij van de ander scheidt, communicatief transparant kan worden gemaakt en op die manier ook toegeëigend en bewältigt? En dat ik er dus ook van overtuigd ben dat een communicatief proces weliswaar met een dissensus start, maar niettemin de consensus als regulatieve, altijd al ‘werkdadige’ idee heeft en eigenlijk niet kan worden afgebroken, tenzij ten voorlopige titel en met een gevoel van mislukking (bijvoorbeeld door plaats te ruimen voor een zogenaamd ‘strategisch’ handelen). De communicatie draait dan uiteindelijk voor mij rond al wat wij weliswaar niet nu, maar wellicht toch ooit gemeenschappelijk kunnen hebben. Dat zij integendeel in beweging zou gehouden worden door iets wat de participanten niet delen en niet kunnen delen – door een dissensus in de zin van dat wat de intersubjectiviteit ‘intersubjectiviteit’ maakt en de dialoog ‘dialoog’ 19 – komt bij de communicatieve universalist al evenmin op als bij de transculturalist. Dit is natuurlijk de reden waarom men hem, ondanks al zijn pogingen het tegendeel te bewijzen, blijft beschuldigen van hetgeen hem het meeste pijn doet: een particulariteit die zich uit in een bias 20, namelijk die van het eurocentrisme.

Zowel de relativist als de universalist bevinden zich uiteindelijk uitgerekend daar waar ze niet wilden zijn en zien hun hoop ondermijnd door hun vrees. Kon men iets anders verwachten aangezien beide posities alles ter sprake wilden brengen, buiten zichzelf? De Ander, zo is men geneigd te denken, zet hun hier dat voetje waaruit misschien iets van zijn echte alteriteit blijkt. Maar zij hebben dat aan zichzelf te danken. Of beter: aan de miskenning van zichzelf.

3. Terwijl de Ander al heengaat

Er is heden ten dage geen thema zo populair als dat van de Ander. De Ander als plaats van het Verschil, de Differentie of het Appel. En iedereen is het erover eens dat het respect voor de Ander van ons vraagt dat we ophouden onszelf te beschouwen als (beschikkend over) datgene wat aan de Ander ontbreekt. Liever nog wil men de Ander beschouwen als datgene wat aan onszelf ontbreekt. De Ander is dan degene die ons confronteert met ‘alternatieve mogelijkheden’ waarvan wij het bestaan niet vermoedden en die ons niet onverschillig kunnen laten 21. Men kan op dit verschil echter op minstens twee manieren reageren.

Husserl geeft in zijn intersubjectiviteitsmanuscripten een eerste mogelijkheid aan: ‘Kan ik de mythische overtuigingen van de anderen, die de zijnszin van hun wereld (van hetgeen zij als zijnde ervaren) bepalen, kan ik hun fetisjen, hun godheden, hun mythische causaliteiten enz. laten gelden? Behoud ik mijn geloof (dat zij misschien als loutere mythologie beschouwen), dan is hun geloof bijgeloof, behoud ik mijn zijnde wereld, dan is hun wereld niet zijnd‘ 22. Het feit dat de anderen andere overtuigingen hebben, andere dingen voor waar houden en dergelijke, verschijnt hier als een bedreiging voor mijn overtuigingen, mijn waarheid. Mijn waarheid kan niet compleet zijn als de anderen een andere waarheid dienen. Dat er in een andere waarheid geloofd wordt, ontmaskert mijn waarheid als zijnde onwaar of alleszins niet volledig waar. De Ander reveleert hier dus een tekort in mijn waarheid. Hij is, in zekere zin, een ‘dief van mijn waarheid’. 23

Hiertegen zou men kunnen inbrengen – en dat lijkt ongeveer de positie van Rorty te zijn 24 – dat het tekort in mijn waarheid, waarop ik door de confrontatie met de waarheid van de ander stoot, niet zozeer een tekort aan waarheid is maar een tekort dat nu eenmaal iedere waarheid kenmerkt. In plaats van zoals Husserl of Habermas uit de divergentie tussen de waarheid van bijvoorbeeld mijn leefwereld en die van een andere leefwereld (Fremdwelt) te besluiten dat er iets mis is met beide waarheidsaanspraken en dat ik er dus moet toe komen om door te stoten naar een waarheid die voor alle ‘werelden’ geldt, lijkt Rorty in die divergentie eerder een indicatie te lezen dat de waarheid nu eenmaal iets is wat voor één bepaalde wereld geldt. Die conclusie noopt volgens Rorty tot een ironische houding ten aanzien van onszelf.

De ‘ironicus’ is iemand die aan zijn eigen waarheid gaat twijfelen omdat hij onder de indruk is van de serieusheid waarmee anderen een andere waarheid aankleven, en die bovendien niet gelooft dat er in zijn waarheidssfeer argumenten te vinden zijn om die twijfel ongedaan te maken of in zijn gegrondheid te bevestigen. Waarheids- en andere geldigheidsaanspraken worden volgens de ironicus altijd geformuleerd in termen van een ‘final vocabulary’ – een reeks woorden die mensen gebruiken om hun handelingen, overtuigingen en levens te rechtvaardigen – en er is niet alleen meer dan één dergelijk vocabularium, maar er ontbreekt ook een niet-circulair criterium om tussen die vocabularia te kiezen en het ene als juister of meer ‘waar’ dan het andere te zien. Voor de ironicus volgt daaruit een soort onrust die hem belet ‘zichzelf ooit (volledig) ernstig te nemen’. Omdat hij zich blijvend bewust is van de contingentie en de fragiliteit van zijn eigen vocabularium, blijft de ironicus geïnteresseerd in de andere vocabularia, waarvan hij zich voortdurend afvraagt of hij niet beter eerder daarin dan in dat van zijn eigen ‘stam’ geïnitieerd ware geweest. Voortdurend op zoek naar een ‘beter’ vocabularium dan datgene wat hij op het ogenblik gebruikt, maar zonder criterium om uit te maken wat ‘beter’ is, zal de ironicus – en dit lijkt mij zijn vergissing – telkens opnieuw andere vocabularia proberen te genereren die hij dan beschouwt als zijnde veeleer ‘poëtische prestaties in plaats van de vruchten van een naarstig onderzoek volgens van te voren duidelijk afgebakende criteria’. Wat mij aantrekkelijk lijkt aan de positie van de ironicus, is dat hij de waarheid van de ander niet onmiddellijk en ipso facto begrijpt als iets wat op een tekort in mijn waarheid wijst maar op een tekort in iedere waarheid. Hij ziet de ander niet als ‘dief van mijn waarheid’ maar als degene die ons (eventueel) wijst op een diefstal (op een tekort) die de orde van de waarheid zelf opent. In een andere terminologie: op een lethe die nu eenmaal in iedere aletheia (‘waarheid’ in Heideggers zin) aanwezig is en er nooit uit kan gebannen worden. 25 De ander bedreigt dan niet zozeer mijn waarheid doordat hij laat zien dat er nog iets aan ontbreekt, maar hij legt de dreiging bloot die in iedere waarheid huist omdat er altijd iets aan ontbreekt. De ander wijst mij niet op een tekort in mijn waarheid dat nog moet opgevuld worden, hij wijst mij erop dat er geen waarheid is zonder een tekort dat niet kán opgevuld worden. Dat tekort opent de orde van de waarheid zelf, in de betekenis die Foucault of Ian Hacking daar bijvoorbeeld aan geven: waarheid is niet alleen dat epistemologische probleem waarbij men moet uitmaken welke proposities er waar zijn en welke onwaar, maar heeft ook iets te maken met het feit dat er allereerst proposities zijn die wij in aanmerking willen (of kunnen) nemen als ernstige kandidaten voor een waarheidswaarde (waar/onwaar). Dat ‘in aanmerking willen (of kunnen) nemen’ wijst op een soort sensibiliteit die het epistemologische probleem niet bedreigt maar mogelijk maakt en waarover om die reden niet in strikt epistemologische termen kan gedacht worden. 26 Er moet iets aan het jurisdictiedomein van de epistemologie ontsnappen opdat er zoiets als een epistemologie zou kunnen zijn. Dat er over de waarheid van ‘final vocabularies’ niet kan geoordeeld worden, maakt het mogelijk dat er binnen die vocabularia wel naar waarheid kan gezocht worden.

Die laatste conclusie lijkt de ironicus echter te ontgaan. Want in feite miskent de ironicus op zijn beurt het feit dat het tekort waar hij ons op wijst, eigenlijk geen aanvulbaar tekort is. Getuige daarvan is precies de zelfironie waarmee hij op zijn ontdekking reageert. Want waarom slaagt de ironicus er niet in zichzelf volledig ernstig te nemen? Waarom is hij gebiologeerd door de mogelijkheid dat hij zich niet in het juiste vocabularium bevindt? Waarom blijft hij altijd op zoek naar andere vocabularia? De ironicus lijkt het tekort toch nog te denken tegen de achtergrond van iets wat afwezig is, maar eigenlijk aanwezig had kunnen zijn. Hij wil als het ware zo veel mogelijk vocabularia doorlopen om met zo veel mogelijk manieren om een eindige waarheid te genereren in contact te komen. Waarheid is voor de ironicus een kwestie van ware inhouden. Hij verschilt met Husserl en Habermas van mening over het feit of het de moeite loont in een soort oneindige teleologie op zoek te gaan naar de ‘Ware Inhoud’ omdat hij ervan overtuigd lijkt dat die ware inhoud zich incarneert in oneindig veel eindige verschijningsvormen en vocabularia.

In die zin is hij, zoals de multiculturalist, een typische vertegenwoordiger van de romantiek: het universele is niet datgene wat het particuliere openbreekt en een domein opent dat aan alle particulariteit ontsnapt, maar datgene wat zich slechts in en door een particulariteit die het belichaamt, laat kennen. Toch verschilt de ironicus ook van de multiculturalist doordat hij over iets beschikt wat deze laatste volkomen ontbeert: ironie. Het is die ironie die hem toelaat zich moeiteloos voor de wagen van het transculturalisme te laten spannen: ‘Ironici zijn bang dat zij zullen vastroesten in het vocabularium waarin zij opgevoed werden indien zij alleen de mensen van hun eigen buurt kennen, en dus proberen zij contact te leggen met vreemde mensen (Alcibiades, Julien Sorel), vreemde families (de Karamazovs, de Casaubons), en vreemde gemeenschappen (de Teutoonse Ridders, de Nuer, de Sung-mandarijnen)’. Maar wat verwachten zij daar? Vanwaar die ‘hang naar het nieuwe, altijd maar nieuwe’? 27

Nietzsche, die misschien als eerste het probleem van het historisme werkelijk heeft begrepen, ziet hierin een vlucht en een teken van een onvermogen: ‘Der Wahrheit dienen wenige in Wahrheit’. De waarheid in waarheid dienen, dat betekent onder meer van de waarheid niet een exclusief epistemologisch probleem maken, maar zich ook verhouden tot het tekort dat iedere waarheidsorde opent. Men verhoudt zich niet op de juiste manier tot dat tekort, zo lijkt Nietzsche te suggereren, wanneer men het ziet als een tekort aan inhouden dat men kan aanvullen door van kader of vocabularium te veranderen. Uit een dergelijke historistische nieuwsgierigheid, die de ironicus met de transculturalist deelt, blijkt alleen het onvermogen zich in een eindige horizon in te sluiten. Men klampt zich vast aan de illusie van telkens weer andere inhouden om op die manier de confrontatie met het eigen tekort uit de weg te gaan. Men maakt van het tekort, dat veeleer een formeel statuut heeft doordat het ons met onze eigen bestaansconditie confronteert, iets inhoudelijks en dekt op die manier het eigen tekort toe of ontneemt het de betekenis die het kan hebben. Op die manier ontneemt men ook de Ander de betekenis waarop hij recht heeft: men denkt de Ander binnen de orde van het ‘kunnen’28 en herleidt hem tot een andere mogelijkheid die ons eigen tekort zo al niet kan opvullen, dan toch kan aanvullen. De Ander is de plaats van een Andere Inhoud waar ik mij toegang tot kan verschaffen en die ik aanwezig kan stellen. Maar daardoor ontneem ik aan de Ander zijn vreemdheid of laat ik hem niet die vreemdheid hebben die van hem een Ander maakt, d.w.z. iemand die, zoals Levinas zegt, aanwezig is door afwezig te zijn29. Ik ontneem de Ander een ontoegankelijkheid die niet alleen tussen mij en hem geldt, maar die ook voor hem ten aanzien van zichzelf opgaat. De ander is geen soi-même (Baudrillard)30 en dat wat ik in hem niet kan aanraken ‘kan hij op zijn beurt niet aanraken’ (Merleau-Ponty)31. Door van de ander een identiteit te eisen, ontneem ik in feite de Ander het recht op een tekort dat het zijne is en dat hem belet met zichzelf samen te vallen. De Ander is slechts een andere ‘ware’ positie die van de mijne verschilt. Ik sleur hem dus binnen in die grote markt van de kleine verschillen die Baudrillard de differentie noemt en van de alteriteit sensu stricto poogt te onderscheiden.

Door van de Ander slechts een voorlopige vreemde voor mij te maken en hem te beletten ook een vreemde voor zichzelf te zijn, degradeer ik hem tot de zoveelste ‘chinoiserie’, tot wat Segalen ‘le Divers à la portée de tous’32 heeft genoemd. Degradatie die iets te maken heeft met het onvermogen het verschil als verschil te genieten, d.w.z. als iets ‘wat we ons nooit eigen kunnen maken’. Het echte exotisme onderscheidt zich precies van het banale exotisme doordat het van dergelijke assimilatiepogingen afziet en de Ander zijn soevereine vreemdheid laat: ‘het is een scherp en onmiddellijk bewustzijn van een blijvende onverstaanbaarheid’. Het houdt de Ander op een afstand, maar niet op de manier van het multiculturalisme. Want het multiculturalisme is er niet in geslaagd de Ander op een afstand van zichzelf te laten, omdat het multiculturalisme zelf die afstand binnen zijn eigen zelf niet kon uithouden – vandaar de poging om het eigene van iedere vreemde besmetting te zuiveren en het zich toe te eigenen volgens een logica die iedere scheur binnen het eigene als het effect van een vreemde indringer begreep. De dood, zou men Heideggeriaans kunnen formuleren, komt in het multiculturalisme altijd van buiten, als iets wat in het eigen organisme binnendringt en er het gapende gat van een afwezigheid in knaagt. Maar ook het transculturalisme miskent, Heideggeriaans beschouwd, de dood die het altijd een pas vóór wil zijn door ergens anders te zijn en door vooral daar te zijn waar de dood niet is, in een soort oneindig uitstellen van de entropie.

Vandaar ook dat transculturalisme, dat het multiculturalisme als een neo-racisme had voorgesteld, zelf weer aanleiding zou kunnen vormen tot een ander racisme: een racisme dat ontstaat wanneer de Ander weigert die plaats te zijn waar de dood (nog) niet is en zich in een kwetsbaarheid toont die voorbij de sfeer van het zuiver interessante en alternatieve ligt.

De ander, die aan het sterven is, helpen om zijn eigen dood te sterven, is dat niet het minimum aan ethiek dat Heidegger in Sein und Zeit (authentieke ‘Fürsorge‘)33 heeft willen vrijwaren? En is de Ander niet altijd al aan het sterven? Want sterven betekent in deze context niet ‘verdwijnen’. Sterven betekent een tekort hebben en dat niet mogen ontlopen, daar niet van weg mogen kijken. Kunnen sterven betekent: niet op de vlucht gaan voor het tekort, bijvoorbeeld door te pogen in een soort ultieme fusie met de Ander te verdwijnen. Kunnen sterven betekent: kunnen niet kunnen verdwijnen en het eigen tekort kunnen uithouden. Enkel door het eigen tekort te kunnen uithouden, kan men het tekort in de Ander uithouden en die afstand tot de Ander bewaren die noodzakelijk is om hem een Ander te laten zijn. Dit wil zeggen, niet als drager van iets wat mij aanbelangt (het banale exotisme van de ‘goede wilde’), noch van iets wat mij bedreigt (het racisme van de ‘slechte wilde’), maar van iets wat ik erken omdat ik het herken en het ook in mij erken. Dit betekent niet dat ik en de ander gelijkwaardig zijn en dat ik zonder een dergelijk relativisme ten aanzien van de ander zou tekortschieten. Het is pas door in te zien dat hetgeen de ander denkt of doet, voor mij absoluut geen mogelijkheid is en door dat inzicht te verbinden met hetgeen eerder over het tekort gezegd werd, dat ik een houding van tolerantie zal kunnen aannemen, d.w.z. van diegene die, ook al beschikt hij over de middelen om hetgeen zijn goedkeuring niet wegdraagt te verhinderen, daar toch van afziet 34.

Een dergelijke tolerantie, zegt Lévi-Strauss aan het einde van een essay dat men alleen met veel onwil als een pleidooi voor het multiculturalisme kan lezen, is allesbehalve een contemplatieve houding: ‘Het gaat om een dynamische attitude die hetgeen wil zijn voorziet, het begrijpt en bevordert. De diversiteit van de menselijke culturen ligt achter ons, rondom ons en voor ons. De enige eis die wij haar zouden kunnen stellen – eis die voor elk van ons overeenkomstige verplichtingen schept – is dat zij gestalte moet krijgen in vormen die tot een wederzijdse grotere edelmoedigheid bijdragen’35. Wat wij nodig hebben, is dus een terugkeer naar de generositeit en niet naar de Beach Boys. Want het laatste wat de weduwe, de wees of de verpauperde en bijna verdwenen andere cultuur36 van mij verwacht, is een reeks ‘goede vibraties’, zij het dan transculturele. Zij appelleren aan mijn generositeit. Niet om hun tekort te vullen en te lenigen maar om het te vergroten, of het te beletten te verdwijnen door hen eindelijk in een positie te brengen waar zij iets hebben wat ik ook heb en wat toch van mij verschilt. De mensheid in de ander respecteren betekent de ander afhelpen van zijn tekort aan tekort door hem in zijn ‘sterven’ bij te staan en hem tenminste niet zijn ‘dood’ te ontnemen.

Noten

1 Vgl. W. Welsch, Transkulturalität. Lebensformen nach der Auflösung der Kulturen, p. 5-20. Verderop geciteerd met het sigel TK.

2 A. Finkielkraut, La Défaite de la Pensée (= DP).

3 H. Procee, Over de grenzen van culturen (= GC).

4 Cl. Lévi-Strauss, Race et Culture, p. 446.

5 R. Legros, L’idée d’humanité, p. 7-138, over ‘arrachement’ en ‘appartenance’

6 Vgl. Sl. Žižek, Eastern Europe’s Republics of Gilead, p. 59. De etnische conflicten in de Balkan getuigen van een logica die het communisme heeft kunnen overleven: die van het totalitarisme (Claude Lefort had hier reeds lang voor gewaarschuwd: de tegenhanger van de democratie is niet het communisme, maar het totalitarisme – vgl. bv. L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire).

7 Vgl. H. Deleeck e.a., De sociale zekerheid tussen droom en daad, p. 209-13.

8 J. Baudrillard, La Transparence du Mal, p. 136.

9 Goethe gecit. in DP 51. Voor een kritische commentaar bij deze passage: H. De Dijn, Tolerantie en democratie, p. 73-4.

10 Vgl. terzake minstens het zeer informatieve stuk van P. van der Grijp, ‘De paradox van de besnijdenis’, o.m. p. 69. Men notere dat ik hier de multiculturalist aan het woord laat en dus niet voor mezelf spreek.

16 Bv. J.-Fr. Lyotard, Pérégrinations, p. 85-7; Id., La condition postmoderne, p. 98 e.v.; Lyotards kritiek was slordig genoeg geformuleerd om een oppervlakkig wederwoord te krijgen van M. Frank, Die Grenzen der Verständigung. De bedenkingen die ik verderop ontwikkel, staan los van die discussie.

17 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns Bd. I, p. 169.

18 Ibid., o.a. p. 65, 190-1.

19 B. Waldenfels, Dialog und Diskurse, p. 43-56.

20 Vgl. bv. voor een genuanceerde kritiek: A. Linkenbach, Opake Gestalten des Denkens.

21 Deze opvatting over de ander speelt bijvoorbeeld een grote (zij het verdekte) rol in het werk van de Habermas-adept Thomas McCarthy: Ideals and Illusions, o.m. p. 34 en de gehele inleiding (p. 1-7).

22 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, p. 217 (mijn cursiv.).

23 Deze uitdrukking naar analogie met Žižek’s “theft of enjoyment” (art. cit., o.m. p. 57).

24 O.m. in Contingency, irony, and solidarity (= CIS).

25 Voor de aletheia als een oorspronkelijk tekort: R. Visker, Zin en geldigheid, i.h.b. p. 134 e.v. Heel het probleem ligt erin te begrijpen dat dit tekort enerzijds oorspronkelijk is en anderzijds toch een echt tekort, d.w.z. geen illusie. De diefstal die de orde van de waarheid opent, is een echte diefstal, maar hetgeen ontvreemd werd, is niet iets wat tot die orde als zodanig behoort en er, mits enig speurwerk, weer zou in opgenomen kunnen worden. De waarheidsorde wordt dus eigenlijk niet geopend, maar is synoniem met die opening zelf – hetgeen verklaart dat de waarheid een eigen dynamiek heeft, die men soms aanduidt met de term ‘oneindige idee’ (bijvoorbeeld bij Husserl – reden waarom o.m. de verhouding Husserl/Heidegger aanzienlijk complexer is dan men meestal aanneemt).

26 Over deze verhouding tussen waarheid en singulariteit, vgl. mijn ‘Raw Being and Violent Discourse. Foucault, Merleau-Ponty and the (Dis-) order of Things’, in Truth and Singularity. Hetgeen hier over waarheid en epistemologie gezegd wordt, lijkt voor uitbreiding vatbaar: men substituere bv. ‘waarde’ en ‘axiologie’.

27 F. Nietzsche, Zweite Unzeitgemässe Betrachtung: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, p. 227. Verderop geciteerd als NuN.

28 Vgl. E. Levinas, Le Temps et l’autre, p.64:“relatie met de ander die er nooit op neer zal komen dat men een mogelijkheid aangrijpt” (les die ad nauseam herhaald wordt in Totalité et Infini, en al in de titel zelf).

29 Ibid., p. 89.

30 J. Baudrillard, La Transparence du Mal, p. 153.

31 M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, p. 307.

32 V. Segalen, Essai sur l’exotisme, p. 81 (‘het Verschillende binnen ieders bereik’ – denk ook aan ‘fait divers’, een nieuwtje).

33 Vgl. o.m. M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 122, 264, 298. Hetgeen volgt over het sterven als een niet-kunnen-verdwijnen is schatplichtig aan de subjectopvatting van de latere Merleau-Ponty. Vgl. mijn Fascinatie voor Foucault. Object en verlangen van een archeologie van ons weten.

34 Voor dit begrip van tolerantie vgl. het eerder in noot 9 geciteerde artikel van Herman De Dijn.

35 Cl. Lévi-Strauss, Race et histoire, p. 85.

36 Allusie op Levinas die graag verwijst naar ‘het gelaat van de Vreemdeling, van de weduwe en de wees’ om de gedachte van de epifanie van de Ander te illustreren (vgl. bv. Totalité et Infini, p. 49-50).

 


Rudi Visker schreef Transculturele Vibraties meer dan tien jaar geleden. Hoe staat het met zijn denken anno 2007, nu de sterk pluralistische samenleving op de spits gedreven wordt en de problematiek van ‘het verschil’ en ‘de Ander’ een centrale plaats inneemt in de hedendaagse debatten? Wat volgt, is de neerslag van een gesprek met Rudi Visker over de publieke ruimte en de hoofddoek. Op de achtergrond: de tekening van Seulgi Lee en de reacties van Maria Tarantino, Chokri Ben Chikha en Flore Opsomer, en Erwin Jans.

Chokri Ben Chikha en Flore Opsomer:

In Transculturele Vibraties van Rudi Visker vinden we ons terug in de analyse die hij uiteenzet over het multi-, inter-, en transculturalisme. Theoretische analyse is voor Union Suspecte echter niet de geliefkoosde methode om met deze begrippen om te gaan. Wij zijn geen theoretici maar theatermensen en proberen op een organische manier een antwoord te geven op de snel evoluerende maatschappij. Onze samenleving in overgang is een complex gegeven, waarin onze identiteit telkens opnieuw in vraag wordt gesteld. Om niet te trappen in de valkuil van oeverloze discussies en de holle retoriek over het multi-, inter-, of transcultureel theater kiest Union Suspecte voor geëngageerd theater.

Voor ons is geëngageerd theater, theater dat de complexiteit en de structuren van onze snel veranderende samenleving probeert bloot te leggen. We stellen vast dat anno 2007 holle leuzen en simplicaties welig blijven tieren. Vandaag is het schreeuwerige en krampachtige discours van ‘wij’ en ‘zij’ onder het mom van ‘het debat aanzwengelen’ zeer uitgebreid. Dit discours botst met een complexer wordende realiteit. Union Suspecte blijft overtuigd artistieke activiteiten brengen en gaat deze complexiteit niet uit de weg maar zet ze op de planken brengen.

Wij zijn ons bewust van het holle multiculturele theater dat simplistische oplossingen tracht te formuleren. Aan de hand van ons geëngageerd theater willen wij, via onder andere persoonlijke verhalen, een wereld tonen in al haar weerbarstigheid, zonder een éénduidig standpunt in te nemen of directe oplossingen via theater aan te bieden. Steeds brengen we aan, zetten we aan tot denken, maken we gevoelens los, maken we bespreekbaar… Dat onderscheidt ons van het holle multiculturele theater. Om verwarring te vermijden kiezen we resoluut voor de term geëngageerd theater.

Met ons geëngageerd theater pogen we op de scène het artistieke en het maatschappelijke debat samen te brengen. Toch horen we zeggen dat Union Suspecte het gezelschap is dat allochtonentheater maakt. Zowel extreems rechts als de goedbedoelende multiculturalist catalogiseert ons onder allochtonentheater. Zo valt op hoe sterk dit debat is ingebed in een statisch wij/zij denken: ik en de andere. Een discours waar Union Suspecte aan voorbij wil gaan.

Het binaire wij/zij bevestigt en versterkt het verschil tussen mensen met verschillende culturele achtergronden, tussen individuen. Er is – zoals Visker stelt – geen plaats voor een inter-, een tussenruimte. Er wordt enkel gefocust op de verschillen door hen naast elkaar te plaatsen en tegen elkaar op te zetten.

De dualiteit autochtoon-allochtoon zorgt voor de stigmatisering van de ander. Zo blijft men steken in een impasse, die alleen maar vergroot door de term ‘allochtoon’ voor alles en nog wat te gebruiken dat buiten de ‘norm’ valt, wat niet past binnen het eurocentrisch denken. Hildegard de Vuyst zegt hierover: ‘allochtoon is een containerbegrip, dat naargelang de context anders gebruikt en aangevuld wordt.’ (KVS Express, augustus-oktober 2006)

Deze benadering van de term ‘allochtoon’ bevestigt de angst voor de ander. Het toont schrijnend aan dat de modale westerling niet klaar is voor een transculturele samenleving, waar in niet meer vanuit ik en de Ander wordt gedacht, maar waar die dualiteit wordt overstegen. Het zou geen eenrichtingsverkeer mogen zijn, waar de ene zich moet aanpassen aan de andere.

Als gezelschap willen we via ons geëngageerd theater ingaan tegen dit eenrichtingsverkeer. We willen die structuren blootleggen en confronteren met de realiteit. We zoeken die structuren en analyseren die realiteit door het doorprikken van clichés (VIVeALDI!, 2003), het decontextualiseren van religieuze symbolen (Onze Lieve Vrouw van Vlaanderen, 2005), het spelen met het collectief geheugen (Singhet ende weset Vro, 2006), het herinterpreteren van de Grote Verhalen en het actualiseren van historische figuren (De Leeuw van Vlaanderen, 2004). Dit alles integreren we in ons theaterwerk, dat een mix is van tekst, dans en muziek.

Dit resulteert in een artistiek denken waarbij we de zaken scherp stellen en confronteren met publiek. We zoeken naar de onderhuidse structuur en parallellen. We zoeken de raakvlakken op tussen socio-culturele verhalen, feiten, figuren, gebeurtenissen uit heden en verleden. We schuwen hierbij geen taboes, en gaan de controverse niet uit de weg. Dan pas kan er overgegaan worden tot rejectie over termen als multi-, inter- of transculturalisme.

Union Suspecte maakt geen allochtonentheater, omdat dit zou betekenen dat het mee stapt in het discours van ‘wij en de ander’. Het zou betekenen dat er statische en afgelijnde culturen bestaan. Ons interesseert zowel de diversiteit van ieder, als ook de gelijkenissen tussen de individuen. Op die ‘manier hoopt Union Suspecte mee te stappen in een emancipatieproces van individuen met om het even welke afkomst, waarbij we de complexe zoektocht naar een meervoudige identiteit niet uit de weg willen gaan.

Zonder wollig te zijn en om af te sluiten, is ons gezelschap gewoon een bonte mix onderling. De zogenaamde allochtonen verschillen echter onderling evenveel van elkaar als van hun autochtone collega’s. Die bonte mix, het klinkt mooi, maar het is geen evidentie. Minstens één ding hebben alle leden van Union Suspecte gemeen: elke betrokkene wordt door de complexiteit van onze multi-, inter-, transculturele of hoe je het ook noemt – samenleving gedwongen om zijn/haar identiteit te herdefiniëren. En dit is voor ons de essentie van geëngageerd theater.

Maria Tarantino:

vertaald door Daniëlle de Regt

Bestaat er tegenwoordig een populairder thema dan dat van de Ander? De Ander als plaats van Verschil, van de Aantrekkingskracht?

Meer dan tien jaar nadat deze woorden geschreven zijn, is de Ander populairder dan ooit. ‘Niet alleen in filosofische en politieke kringen. In discussies over de culturele wortels van Europa’, over ‘Europese identiteit’, in beleidsvoeringen die ‘integratie’ of ‘assimilatie’ aan kaarten, in de immigratiewetten. Maar ook bij gewone burgers. Zelfs wanneer het meest gewone epifenomeen van de Ander uiteindelijk een lekkende vuilniszak blijkt te zijn, of een grote bank die dagenlang onbewaakt op de publieke stoep blijft staan. De Ander blijft in het middelpunt van de belangstelling. Preciezer gezegd, de Ander is altijd ‘het probleem’. Want het is een Ander die van buitenaf komt, die de regels van het land niet kent, die ze niet respecteert, en – het ergste van alles – misbruik van ze maakt.

Van ‘vuile buitenlander’ tot ‘illegale immigrant of ‘boosaardige terrorist’, de Ander hoeft alleen nog maar zijn masker te kiezen. Het probleem is dat, nog afgezien van dat masker, onze beschaving de Ander steeds verder van onszelf heeft weggeduwd. De ervaring van de Ander is gemedieerd door de media en door taal. Om na te gaan welk effect en welke subtiele vervreemding dit tot gevolg kan hebben, hoef je alleen maar te kijken naar het woord ‘allochtoon’. De term bestaat om een verschil te creëren dat er misschien niet eens is, of om een gevoel van ‘ongemakkelijkheid’ te benoemen door het van een laagje officieel vernis te voorzien. Maar de primaire functie van een woord als ‘allochtoon’ is eerder van een rituele orde; zoals de vogelverschrikker in het midden van een korenveld, of de dromenvanger die sjamanen gebruiken om boze geesten op afstand te houden. Het is een eigenaardig, klein ding dat verondersteld wordt om de macht van een opkomende klasse te neutraliseren (of te beteugelen door haar ‘oppervlakkige’ wortels te veroordelen. Misschien is het noodzakelijk om mensen gerust te stellen en kan het zelfs nuttig zijn in een machtsstrijd, maar het is interessant om te zien hoe het allemaal vervalsend werkt binnen een woord zelf.

Een ander voorbeeld van mediëring is de manier waarop mensen ‘illegaal’ worden als gevolg van waar ze zich bevinden in de ruimte, en niet als gevolg van een daad (buiten het doorkruisen van land, wat de implicatie is van hun ‘gewijzigde’ positie). Er wordt veel gesproken en gedebatteerd over illegale immigratie. Het bestaat en het is een kwalijke zaak. Het is inderdaad illegaal. Maar ergens klinkt het idee van een ‘illegaal persoon’ als een verkeerde combinatie van categorieën.

De pathos die de ‘verschijning’ van deze ‘gemedieerde’ Ander vergezelt, is niet zozeer verwonderlijk vanuit het oogpunt van culturele differentie, of van een bezorgdheid om de mogelijkheid van een clash van waardesystemen. De Ander roept eerder een soort van allergische reactie op, een onmiddellijke ‘culturele ergernis’ die iedere mogelijke ontmoeting bij voorbaat al ledigt of uitholt. Een concreet voorbeeld hiervan is de discussie rond de islamitische hoofddoek. Het bredere kader van deze discussie heeft te maken met het dragen van een hoofddoek in scholen, en met de vraag of openbare scholen zichtbare referenties aan specifieke godsdiensten moeten toestaan. Het is een billijke dekmantel voor een reeks van overtuigingen (en vooroordelen) die bijzonder verward en tegenstrijdig zijn. Waarom werd de hele kwestie van religieuze symbolen op de school in gang gezet door de islamisitische hoofddoek, en niet door de tulband van de Sikhs? Waarom roept de hoofddoek zo veel meer vijandigheid op? Waarom heeft de aanwezigheid van crucifixen in Italiaanse openbare scholen de afgelopen vijftig jaar geen schandaal uitgelokt? Waarom is het verkeerd om je godsdienst te ‘dragen’ op school, zij het in de vorm van een hoofddoek of een paar Nikes, zo lang de geest maar vrij blijft om kennis te vergaren? Verzekert het afschudden van de hoofddoek een openheid van geest? Garandeert de afwezigheid van de hoofddoek dat?

Het is duidelijk dat de kwestie van de hoofddoek geen simpele discussie is over de noodzaak van een liberaal en onafhankelijk schoolsysteem, maar een verdediging tegen een waargenomen bedreiging, namelijk de toenemende invloed/aantal/macht van een religieuze/culturele groep. En de dikste hoofddoek die ik zie, is degene die een openhartige discussie versluiert over wat de functie van onderwijs zou moeten zijn, en welke bronnen van macht zich daarmee zouden mogen bemoeien. Waarom maakt Arabisch geen deel uit van het nationale curriculum? Waarom Chinees niet? Waarom zouden Belgische leerlingen niets moeten leren over de islam? Vervalt leren over iets in indoctrinatie?

Het antwoord op deze vragen ligt in het idee dat we hebben van onze wereld en zijn grenzen, en de ‘ mate van bewustzijn die we willen dat jonge mensen daarvan hebben.

Het westerse schoolsysteem gedraagt zich grotendeels als een indianenreservaat, door eigenaardige oude tradities te conserveren alsof ze de sleutel zouden zijn naar een mooie toekomst. Op deze manier mist het een cruciale kans, namelijk de mogelijkheid om zijn leerlingen een toegang van onschatbare waarde te verschaffen tot wat hun toekomst zou kunnen worden.

De factor van de ‘machtsstrijd’ wordt zelden geëxpliciteerd in discussies over ‘culturele differentie’, maar het speelt constant. Neem nu het voorbeeld van integratie en assimilatie. Er wordt algemeen aangenomen dat buitenlanders beter af zijn wanneer ze de taal leren van het land waarin ze leven. Het is ook wenselijk dat ze bewust gemaakt worden van de administratieve regels, economische verplichtingen en sociale voorzieningen. Sommige lokale overheden hebben een element van dit opleidingsproces verplicht gemaakt, namelijk het leren van de taal. Het idee erachter is dat buitenlanders de taal van het land zouden moeten spreken. Maar over welke buitenlanders hebben we het hier? Zeker niet degenen die naar België komen om te werken voor internationale bedrijven of de Europese instellingen. Topmanagers en ambtenaren hoeven geen Frans of Nederlands te leren om te integreren. Om een of andere vreemde reden is de vraag naar integratie op hen niet van toepassing. Ze zijn een bron van welvaart en maken geen misbruik van het sociale systeem (zelfs wanneer ze er niet aan bijdragen). Het belangrijkste is dat ze niet beschouwd worden als een bedreiging voor onze culturele identiteit.

Is iedereen het er niet over eens dat het respect voor de Ander vereist dat we ophouden om onszelf te beschouwen als (bezitters van) dat wat de Ander ontbeert?

Terug naar de hoofddoek. Het aspect dat ik het interessantste vind, is het overhellende effect van het debat op het basisniveau van de perceptie, namelijk het feit dat de aanblik van een vrouw met een hoofddoek in een tram of op straat een onmiddellijke bron van ergernis is geworden. Culturele ergernis. Het is al gebeurd voor er nog maar een woord is gewisseld. Eigenlijk heeft het probleem vooral te maken met het feit dat de behoefte om een woord te wisselen, ontbreekt. De bron van de ergernis is visueel, en de reactie is selectief. Het wordt ontketend door een islamitische hoofddoek, maar niet door een foulard van een vrome katholieke dame. En culturele ergernis bevestigt dat de Ander ingaat tegen één van de wetten/ gebruiken/overtuigingen waarvan ik de trotse eigenaar ben.

Vrouwen die een hoofddoek dragen. Die scène is geladen met een heel resem aan negatieve betekenissen zoals: ‘vrouwen met een hoofddoek worden beschouwd als tweederangs burgers’, of ‘de hoofddoek is hun opgedrongen’. Het probleem is dat deze ‘inhouden’, afgezien van hun waarheidsgehalte, grotendeels gebaseerd zijn op grove generalisaties en non-ervaringen.

Het is erg moeilijk om het veronderstelde altruïsme van de anti-hoofddoek-positie, de pro-vrouw-houding, te verzoenen met de mengeling van medelijden en haat die bij de ‘gemoedsstemming’ van die positie hoort. Paradoxaal genoeg is ‘vrouwen-als-objecten’ één van de weinige universeel geldende thema’s doorheen verschillende culturen; van de gesluierde vrouw tot de gestenigde overspelige, tot de vrouw in de uitstalramen, tot de ‘eeuwige secretaresse’.

Als we onze pogingen gestaakt hebben om de Ander te begrijpen, als culturele ergernis de vloer aanveegt met culturele differentie, dan zijn we nog geen stap verder om dichter tot onze eigen identiteit te komen. We gedragen ons alsof we een cultuur hebben, alsof we waarden en tradities bezitten op dezelfde manier zoals we een auto bezitten (die we ‘s avonds veilig in de garage kunnen zetten). De enige bedreiging van cultuur komt van buitenaf.

Helaas is mijn relatie tot ‘mijn’ cultuur en identiteit veel complexer. Het is niet iets dat voor eens en voor altijd is vastgelegd. En het is zeker al niet iets dat sterker wordt door eraan vast te houden, of door te volharden in een bepaalde ‘stijl’. Het feit dat we hierover een defensieve houding aannemen, is veelbetekenend. Welke soort van cultuur moet verdedigd worden? Een lokale folklore die geen dialectisch potentieel heeft? Of een leeg kasteel? Het tragische van deze wijze van verdediging is dat we zo noch goede bewakers zijn van ons kasteel, noch er goed zorg voor dragen.

Waar Visker aan appelleert – de noodzaak van een discussie over het ‘gebrek’ dat identiteit, intersubjectiviteit en waarheid constitueert – is nu dringender dan ooit. Het is geen comfortabele gedachte dat er op de bodem van iemands identiteit een gebrek is, een leegte, een niet-samenvallen met het zelf. En het is niet verwonderlijk dat een maatschappij, die geobsedeerd is door consensus, kijkcijfers en een piramide van VB-ers, slechts weinig aandacht schenkt aan het idee dat zelfs mijn gezicht of mijn geslacht niet volstaan om te vertellen wie ik ben. Maar dat is wel wat er aan het gebeuren is. Voor beelden van niet-samenvallen? Allochtonen. Een allochtoon is ook een gezicht dat niet overeenstemt met het gezicht dat ‘een gewone Belg’ verondersteld wordt te hebben. Maar zoals de dialectiek wil: het is ook dankzij de allochtoon dat het a-historische concept van een ‘Belgisch gezicht’ toch een minimale street credibility verkrijgt.

Identiteit is geen boek op een plank maar een pagina die geschreven moet worden, in een taal die we gaandeweg leren. Het heeft te maken met de textuur van tijd, met de sprong voorwaarts die gepaard gaat met de verrijzenis van fenomenen. En het vereist een leegheid die dynamisch is, een nood aan betekenis die transformeert in onderzoek. Een aantal jaar geleden, toen de Europese Conventie gedurende maanden samenkwam om de Europese Grondwet op te tekenen, vond er een verhit debat plaats over de sectie met betrekking tot de Europese identiteit. De onenigheid ging over de ‘culturele wortels van Europa’ en of het christendom geciteerd moest worden als één daarvan. Het debat toonde aan dat identiteit beschouwd werd als iets ‘ingewortelds’, als iets wat doorheen de tijd gedeeltelijk identiek kon blijven aan het ‘origineel’.

Ik vraag me af hoe de Grondwet eruit zou gezien hebben als de Europese identiteit omschreven was geweest als iets ‘ontwortelds’, als iets dat doorbloed is met de nood om samen te vallen met zichzelf, maar niet in staat is om dit te doen.

Erwin Jans:

De waarheid als on-verschil Voorbij de culturele diversiteit?

Hoeveel globalisering verdraagt de mens?, zo luidt de titel van een zeer leesbaar opstel van de Duitse filosoof Rudiger Safranski. ‘Hoeveel verschil verdraagt de mens?’, zo zou de titel ook hebben kunnen klinken. Sinds een tweetal decennia domineert het ‘verschil’ – vooral in zijn culturele verschijningsvorm – het politieke, sociale en culturele discours (van de globalisering). Het verschil heeft zich zelfs ontpopt tot een ethische categorie en dus tot een soort waarheidsclaim. De Ander (mét hoofdletter) is de centrale (denk)figuur in de naoorlogse filosofie en heeft concrete politieke gestalte gekregen in de Verklaring van de Rechten van de Mens en in het eigentijdse denken over culturele diversiteit.

Het is de Franse filosoof Levinas die het meest dwingend de prioriteit van de Ander heeft gedacht en geformuleerd. Zo dwingend dat zijn filosofie met recht als een theologie omschreven kan worden, waarbij achter de Ander steeds de Gans Andere (God) schuilgaat. De ontmoeting met de Ander is bij Levinas een asymmetrische verhouding waarbij de Ander altijd aan het Zelf voorafgaat, een appel is aan het Zelf. Zijn filosofisch/theologisch denken werd de afgelopen jaren gekruist met een cultureel discours waarbij de Ander de cultureel Ander is geworden. De consequenties van deze hybride zijn groot. Respect, tolerantie, erkenning, diversiteit, culturele identiteit: het zijn woorden die intussen behoren tot het basisvocabularium van de ethiek van onze tijd. De mogelijkheid van het samenleven lijkt volledig af te hangen van de manier waarop we met de Ander, dit wil zeggen met culturele verschillen, (kunnen/willen) omgaan.

Een tekort aan waarheid

In zijn opstel Transculturele vibraties onderscheidt Rudi Visker een drietal posities die ingenomen kunnen worden ten opzichte van de Ander, om ze daarna af te wijzen en op zoek te gaan naar een nieuwe invalshoek. Ik zet die drie posities kort op een rij. Hij onderscheidt achtereenvolgens de multiculturele, de transculturele en de ironische (o.a. Richard Rorty). Terwijl de multiculturalist de waarheid situeert in de culturele verworteling en in de gelijkwaardigheid van culturen, is de waarheid voor de transculturalist precies de culturele ontworteling en de mogelijkheid om de eigen traditie te transcenderen. Voor Visker hebben beide posities uiteindelijk met een vorm van angst te maken. De multiculturalist heeft angst om in de confrontatie met de Ander zijn eigenheid te verliezen, en maakt van culturen daarom veelal in zich gesloten en van elkaar geïsoleerde entiteiten. De transculturalist heeft angst voor die eenzaamheid en is bereid omwille van de dialoog en de interactie zijn eigenheid op te geven. Visker verwijt beide posities dat ze alles ter sprake proberen te brengen behalve zichzelf. Dat is nu precies wat de ironicus wel doet. De ironicus gaat aan zijn eigen waarheid twijfelen omdat hij ziet dat de Ander een andere waarheid heeft en die ernstig neemt. Vanuit die zelftwijfel blijft de ironicus steeds geïnteresseerd in de waarheid van anderen. Wat Visker apprecieert in de ironicus is dat deze het tekort aan waarheid ziet als een eigenschap van iedere waarheid, niet alleen van de zijne of alleen van de andere. Maar Visker verwijt hem dat tekort toch nog steeds te denken tegen de achtergrond van iets wat afwezig is, maar eigenlijk aanwezig had kunnen zijn: dat is de reden waarom de ironicus van waarheid naar waarheid blijft zappen.

Het tekort aan waarheid vormt het vertrekpunt voor Viskers eigen Heideggeriaanse positiebepaling: ik respecteer de humaniteit van de ander pas wanneer ik aanvaard dat hij, net als ik, de drager is van een tekort. Het is een tekort dat ik niet kan aanvullen en dat mijn tekort niet kan aanvullen, en evenmin is het een tekort dat het mijne veroorzaakt heeft, aldus Visker. De uiteindelijke figuur van dat tekort is de dood, het Heidegerriaanse Sein-zum-Tode: ‘De mensheid in de ander respecteren betekent de ander afhelpen van zijn tekort aan tekort door hem in zijn ‘sterven’ bij te staan en hem tenminste niet zijn ‘dood’ te ontnemen.’ Alleen op die manier behoudt de Ander de vreemdheid die hém eigen is en niet de vreemdheid die ik hem toeschrijf, zowel in negatieve als in positieve zin (racisme versus exotisme). De ontmoeting tussen ‘ik’ en de Ander is uiteindelijk een ontmoeting tussen twee tekorten. Dat ‘gemeenschappelijke’ tekort maakt de ontmoeting pas (on)mogelijk. In Viskers nadruk op het ‘gemeenschappelijke’, zij het in de vorm van een ‘tekort’ (of misschien precies omwille hiervan), vindt een verschuiving plaats van het (culturalistische) intersubjectiviteitsdenken naar een subjectsdenken.

Culturalisme als toeristische fascinatie

Ik wil in wat volgt de positie van Rudi Visker confronteren met het denken van Alain Badiou, waarin een felle en fundamentele kritiek geleverd wordt op dat intersubjectiviteitsdenken en waarin gezocht wordt naar een weg uit de impasse waarin het culturele debat verzeild is geraakt. En als het nu eens niet gaat om de Ander maar om het Zelfde? Het is die radicale vraag die Badiou stelt in zijn essay over de ethiek: ‘De waarheid is dat we in de context van een a-religieus denken dat werkelijk voeling houdt met de waarheden van onze tijd, de hele ethische prediking over het ‘erkennen’ van de ander simpelweg overboord moeten gooien. Want de echte vraag, een ongelofelijk moeilijke vraag, is eerder die naar het erkennen van het Zelfde.’ Met die provocerende stelling lijkt Badiou het denken van de voorbije decennia volledig op zijn kop te zetten. Hij gaat in tegen het basisprincipe van de culturele diversiteit en tegen wat algemeen beschouwd wordt als de basishouding voor een geglobaliseerde en multiculturele wereld. Badiou maakt duidelijk dat hij ieder theologisch denken verwerpt als vertrekpunt om iets te begrijpen van de wereld van vandaag. Badiou trekt de laatste consequentie uit Nietzsches axioma van de dood van god. Terwijl de dood van god in het denken van filosofen als Heidegger en Derrida nog een tragisch spoor nalaat, is er bij Badiou enkel een nuchtere constatering en een logische gevolgtrekking: ‘als het Ene niet meer bestaat, dan bestaat er alleen de Meervoudigheid (le multiple).

1. Badiou stelt ‘grofweg’ dat we af moeten van een ethiek van ‘de ander’ en van de ‘culturele diversiteit’. Het is minder tegen Levinas’ originele en beklijvende analyse van het aangesproken worden door het Gelaat van de Andere, dat Badiou van leer trekt dan wel tegen de geseculariseerde versie ervan. Volgens Badiou is de basis van de hedendaagse ethiek, het culturalisme, niet meer dan een toeristische fascinatie voor de veelvuldigheid van zeden, gewoontes, geloofsopvattingen, enz. Het culturalisme is voor hem een vorm van banale sociologie die de rechtstreekse erfgenaam is van de koloniale verwondering voor de ‘wilden’. Diversiteit maakt voor Badiou deel uit van iedere situatie en van iedere persoonlijkheid en moet niet gereduceerd worden tot een aparte categorie: ‘Wat moeten we dan denken van de ander, ‘van verschillen, van hun ethische erkenning? Het oneindige anders-zijn is doodgewoon wat er is. Om ‘het even welke ervaring is de oneindige ontplooiing van oneindige verschillen. Zelfs de zogenaamde reflexieve zelfervaring is allesbehalve de intuïtie van een eenheid, maar een labyrint van differentiaties, en Rimbaud had geen ongelijk toen hij verklaarde: “Ik is een ander”. Er is evenveel verschil tussen, pakweg, een Chinese boer en een jonge Noorse manager als tussen mijzelf en willekeurig wie – mijzelf inbegrepen. Evenveel, maar dus ook noch meer, noch minder.

2. Badiou verwerpt de categorie van het verschil, niet door haar onbelangrijk te maken, maar door haar zo centraal te stellen in zijn ontologie dat ze banaal wordt. Als er geen eenheid meer is, dan is er meervoudigheid die niet meer tot een eenheid kan worden teruggebracht. Hij noemt dat le multiple sans un. Die meervoudigheid zonder het Ene is meteen ook de wet van het zijn, aldus Badiou. Dat er verscheidenheid is, is de banaliteit van iedere situatie: de oneindige verscheidenheid is wat er is. Badiou verwijt de ethiek van het verschil in de eerste plaats dat zij ‘de stand van zaken’ tot een Wet heeft verheven. Wat er eigenlijk altijd al is – de meervoudigheid van verschillen – wordt tot een waarde verheven die respect vraagt. In de ogen van Badiou is dat de erkenning van de politieke status quo, van wat hij het kapitalistisch parlementarisme noemt.

Een tweede verwijt aan de ethiek van de Ander en de mensenrechten is dat de mens ‘gevictimiseerd’ wordt. Het mensbeeld dat achter het discours van de mensenrechten schuil gaat is dat van de mens die in staat is zichzelf als ‘slachtoffer’ te erkennen. Voor Badiou krijgt ook dit een globale politieke vertaling. De mensenrechten geven een bepaald deel van de wereld het recht om een ander deel van de wereld als ‘slachtoffer’ te definiëren en op basis daarvan militair/humanitair in te grijpen om het eigen (lees: kapitalistisch parlementair) politiek systeem op te leggen.

Een derde punt van verwijt is dat de ethiek van het verschil slechts ogenschijnlijk een respect voor dat verschil inhoudt: ‘Het probleem is dat het “respect voor verschillen” en de ethiek van de mensenrechten zelf wel degelijk een “identiteit” lijkt te definiëren. En dat het respect voor verschillen daarom alleen van toepassing is mits die verschillen tot op grote hoogte verenigbaar zijn met deze identiteit (die, laten we wel wezen, niets anders is dan de identiteit van een rijk maar overduidelijk ondergaand “Avondland”).’ Badiou komt tot een cynische herformulering van deze ethiek van het verschil: ‘Word zoals ik, dan zal ik je verschil respecteren.’ Het verschil mag met andere woorden niet groter zijn dan onze eigen context toelaat.

3. Tegenover dit denken van het verschil, van de ander stelt Badiou nadrukkelijk het denken van de waarheid: ‘omdat verschillen nu eenmaal bestaan, en omdat elke waarheid het-tot-aanzijn-komen is van wat nog niet is, zijn verschillen nu juist datgene wat in elke waarheid bezinkt, oftewel betekenisloos blijkt.'(52) En verder: ‘Het Zelfde is namelijk niet iets wat is (oftewel de oneindige meervoudigheid van verschillen), maar iets wat moet komen.'(52) Het verschil is wat er is, het Zelfde – de waarheid – is iets wat nog moet komen. In de waarheid gaat het niet om de diversiteit maar om de gelijkheid, niet om de andere maar om het zelfde. In de waarheid overstijgt de mens zijn ‘situatie’, dat wat hij is (namelijk een oneindige meervoudigheid van verschillen), en wordt hij een ‘subject’. Het is de waarheid die leidt tot subjectwording.

Badiou onderscheidt een viertal waarheidsprocessen: de politiek, de wetenschap, de kunst en de liefde. Op die vier domeinen kan de mens zich tot een ‘subject’ ontwikkelen, namelijk door trouw te blijven aan een ‘evenement’ dat zich voordoet op een van die vier domeinen. In die subjectwording ontstijgt de mens zijn ‘dierlijk bestaan om te overleven’. Dat dierlijk bestaan is voor Badiou het dagelijkse leven, het leven in de oneindige meervoudigheid van verschillen. Het subject noemt Badiou daarom ‘onsterfelijk’. De mensenrechten houden de mens vast in zijn dierlijke, sterfelijke staat, in zijn staat als slachtoffer, en ontkennen de menselijke mogelijkheid tot subjectwording. In de hedendaagse ethiek van het verschil onderkent Badiou daarom een vorm van nihilisme. Ze benadrukt de sterfelijkheid van de mens en niet zijn mogelijkheid tot onsterfelijkheid in zijn trouw aan een evenementiële waarheid.

Envoi

Badiou is een koude, ontnuchterende, maar ook verfrissende douche voor alle multi-, inter-, trans- en andere culturalisten. Hij ontkent de culturele verschillen niet. Hij hecht er alleen geen waarde en zeker geen waarheid aan, zoals in het hedendaagse discours wel sterk het geval is. Hoe verhoudt Badiou zich tot de stelling die Visker poneerde over de ontmoeting als een ontmoeting tussen twee tekorten? Visker en Badiou spreken elkaar niet tegen, maar vanuit het perspectief van Badiou zit er bij Visker ongetwijfeld nog een ‘nihilistisch’ restant. Ik zou vanuit Badiou de stelling van Visker affirmatiever willen herschrijven: ‘De mensheid in de ander respecteren betekent niet hem bij te staan in zijn sterven, maar in zijn mogelijkheid om onsterfelijk te worden, zijn mogelijkheid om een subject te worden en boven zijn ‘situatie’ uit te stijgen.’

‘Antoine de Saint-Exupéry schrijft ergens dat liefde niet alleen maar betekent in mekaars ogen kijken, maar ook en vooral in dezelfde richting kijken. Misschien hebben we te lang en te veel naar elkaar zitten kijken, op zoek naar grote en kleine, onooglijke en fundamentele verschillen, en zijn we daar door in een patstelling, in een wurggreep terecht gekomen. Het komt er nu op aan ons uit die dode lijke culturalistische medusablik los te rukken en in eenzelfde richting te kijken – de onsterfelijkheid tegemoet, maar wel steeds met eigen ogen, en dus met eigen tekort.

Noten

Badiou, Alain, De ethiek. Essay over het besef van het Kwaad, Uitgeverij IJzer, Utrecht, 2005.

Visker, Rudi, Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, Sun, Amsterdam, 2005.

SEULGI LEE: Ombre

Anne Dekerk & Rudi Visker

De publieke ruimte en de confrontatie met het eigen verschil.

In de huidige pluralistische samenleving worden we veel meer dan vroeger met de eigen vreemdheid, het eigen verschil geconfronteerd. En we proberen daar op allerlei manieren iets aan te doen. ‘Particularisme en individualisme zijn oplossingsstrategieën om op eigen kracht te doen wat de publieke ruimte idealiter zou moeten doen’, aldus Visker. Maar deze oplossingsstrategieën lijken het probleem eerder te versterken: ‘Wat in het particularisme en individualisme (of: in het multiculturalisme en transculturalisme) ontkend wordt, is net het feit dat het verschil van de ander mij confronteert met mijn eigen verschil. Dat is een moeilijke situatie die ik als persoon niet aankan. Een publieke ruimte, in sterke symboliserende zin, zou mij daarbij kunnen steunen, maar deze ruimte ontbreekt net.’

Dat eigen verschil is in de visie van Visker iets waaraan je vastzit en wat voor jezelf betekenisvol is, maar waarvan je de betekenis niet helemaal kan vatten. Je kan bijvoorbeeld nooit afdoende verklaren of uitleggen wat het betekent allochtoon of vrouw of man… te zijn. Maar je hangt ook onherroepelijk vast aan dat verschil.

‘Het verschil houd je vast, maar niet zoals de aarde een plant of een boom. Je bent erin verworteld maar tegelijk geeft het je te weinig wortels en ben je ook ontworteld. Met te weinig wortels bedoel ik: de betekenis ervan ontsnapt je. Je bent geen eigenaar van je verschil maar het verschil heeft jou in zekere zin. Zoals je bijvoorbeeld geen waarden hebt, maar de waarden jou hebben. Dit heeft een weerslag op de publieke ruimte.’

Het kan vergeleken worden met de persoon die een schaduw werpt, linksboven in de tekening van Seulgi Lee: hij valt er niet mee samen, maar is er toch altijd mee verstrengeld. Rudi Visker vergelijkt de persoon die een schaduw werpt met het beeld van de publieke ruimte dat hij idealiter voor ogen heeft. Daartegenover ‘ plaatst hij de hedendaagse situatie, waarin we geconfronteerd worden met een opvatting van de publieke ruimte die fungeert als ‘de ruimte waarin getoond wordt wat reeds aanwezig is’.

Hij vergelijkt het met de persoon links onderaan in Seulgi Lee’s tekening: die wordt helemaal bedekt door zijn schaduw en heeft geen gelaat meer. ‘Zijn verschil heeft hem ingenomen.’ De publieke ruimte is heden ten dage namelijk eenruimte van vrije meningsuiting waarin we uiting geven aan wie of wat we zijn.

‘Hier speelt de veronderstelling mee dat de ander mijn ongecensureerde aanwezigheid in de publieke ruimte zoveel mogelijk toelaat en zich niet nodeloos stoort aan mijn uitingen en expressie. Wanneer men toch geschokt is, vertoont men een soort gedrag dat ongewenst is in de publieke ruimte. Dat werd bijvoorbeeld duidelijk met de ‘cartoonrellen”. Hier gaat een mensbeeld achter schuil van “het schokvrije subject”, waarbij men het ideaal voor ogen heeft dat de eigenheid van de ander zich spontaan binnen een zekere grens houdt, zodat die eigenheid (het verschil van de ander) geen weerslag heeft op de ervaring van mijn eigenheid.

Alsof al die verschillen tussen mensen zomaar harmoniëren! Welnu, dat vind ik naïef. En die naïviteit verwijt ik het hedendaagse debat.’

Het hierboven beschreven mensbeeld gaat er volgens Visker vanuit dat de publieke persoon een uitvergroting of een soort duplicaat is van de privé-persoon. Daartegenover plaatst hij het discours van een gedecentreerd subject: ‘Ik ontleen mijn eigenheid aan iets wat ik mij niet kan toe-eigenen, aan iets waar ik mee zit: een last die ik niet kan dragen. Vandaar de noodzaak aan een publieke ruimte die dat opvangt. Het is de mens die net door datgene wat hem het meest uniek maakt tegelijkertijd geplaagd wordt.’

De hierboven beschreven denkbeweging kan toegepast woren op het debat omtrent het al dan niet toelaten van de hoefddoek in bepaalde publieke contexten zoals een school. ‘Er lijken in dat debat steeds twee posities te zijn die op het eerste zicht tegengesteld lijken, maar in de grond van dezelfde veronderstellingen uitgaan.

Er is de positie van degenen die vinden dat de hoofddoek een teken is van de onderdrukking van de vrouw. Bijgevolg vinden ze de aanwezigheid van de hoofddoek in de publieke ruimte niet toelaatbaar omdat die publieke ruimte op een aantal beginselen steunt, zoals ‘niet-onderdrukking’ en ‘gelijkheid’. Daartegenover krijg je meestal de opwerping van degenen die zeggen dat de hoofddoek helemaal geen teken van onderdrukking is maar net een manier om zich te emanciperen.’ Ook hier gaat men volgens Visker uit van een opvatting over publieke ruimte waarbij zichtbaar wordt gemaakt wat reeds aanwezig is: ofwel een onderdrukking van de vrouw – die vervolgens publiek getoond (en dus toegelaten) wordt – ofwerl een wil tot emancipatie die geuit wordt door zich publiekelijk met een hoofdddoek te kleden.

Naast deze twee haalt Visker ook een derde en complexere positie aan: die van de moslima die een hoofddoek draagt uit religieuze overtuiging en niet uit onderdrukking of emancipatorische verlangens. Hij stelt hierbij de vraag of een religieuze overtuiging iets is wat men al hééft, om er dan voor te kiezen, om dit te tonen aan de publieke ruimte. Hij suggereert dat het misschien wel anders ligt: ‘Een religieuze overtuiging is in eerste instantie niet iets wat je HEBT, maar het is eerder iets wat je aangrijpt en waar je je niet zomaar aan kan onttrekken. Dit religieus aangegrepen worden, is onmiddellijk en onbemiddeld. Denk maar aan de bekeringsverhalen.’

Visker gaat er van uit dat een religieuze overtuiging in oorsprong geen bewuste keuze is, maar iets wat je overvalt en inneemt, want je kan je er niet tegen verzetten. Hij vergelijkt het met het Engelse ‘to be in pain’ (letterlijk: in-pijn-zijn) en pijn hebben. Wanneer je pijn hebt is het lokaliseerbaar. Je kan aanduiden waar de pijn vandaan komt en hem bij wijze van spreken toe-eigenen. Maar wanneer je in-pijn-bent, door een extreme toestand van pijn of koorts, word je erdoor overspoeld. Het lukt je niet meer om de pijn te lokaliseren en daar betekenis aan te geven. Je wordt er volledig door ingenomen zoals je door een religieuze overtuiging wordt ingenomen. En daar plaats je, volgens Visker, iets tussen, aan de hand van een troostende geste: ‘Iemand die in-pijn-is strelen of de hand vasthouden lijkt op het eerste gezicht een nutteloos gebaar. Maar eigenlijk is het een gebaar waarbij je plaatsvervangend de buitenkant van de ander – tegenover het omringende element ‘van de pijn – in stand houdt. Door dat troostende gebaar hou je in zijn plaats de wand recht die door de pijn wordt weggevreten.’

Analoog hieraan beschrijft Visker de bemiddelende werking van de hoofddoek, die een afstand creëert in het aangegrepen zijn en het omgeven worden door een religieuze overtuiging: ‘De hoofddoek is niet de betekenis van mijn overtuiging, maar in die hoofddoek krijgt mijn overtuiging een bepaalde contour. Het wordt omkaderd. Het is een manier om niet voortdurend door die overtuiging ingenomen te zijn en daar niet voortdurend mee bezig te zijn. Op die manier krijgt men bewegingsvrijheid. Je kan er van weg en je kan er naar terug. Je kan de hoofddoek op-en aanzetten of je hoeft je er niet steeds van bewust te zijn dat je hem aanhebt.’

Een monumentale erkenning van het verschil

Vanuit deze opvatting over de werkingskracht en de symboliserende functie van de publieke ruimte pleit Visker voor wat hij noemt ‘een monumentale erkenning van het verschil’. ‘Het argument “ik ben helemaal geen allochtoon, ik ben hier al vijf generaties en ik spreek perfect Nederlands” is uiteraard juist. Maar het belet niet dat dit ene kleine verschil, dat fysionomisch van aard is, een ongelooflijke rol kan beginnen spelen. Doordat het zo’n ongeloolfijke rol speelt begint degene voor wie het een rol speelt geplaagd te worden door dat verschil. Maar door bijvoorbeeld als nieuwslezer op de televisie te verschijnen, krijgt net dat niet-te-plaatsen-verschil een soort monumentale erkenning. Ondanks het feit dat het verschil niet te plaatsen is, kan het publiek erkend worden als een verschil dat voor die persoon belangrijk is.’

In de plaats van de uitspraak ‘Pas u aan of verdwijn!’, pleit Visker voor ‘Verschijn in uw verschil!’. Op die manier verliezen verschillen, volgens hem hun sterk gepolitiseerd belang. Want door publiek te verschijnen, gaat de mens min’der gepreoccupeerd zijn door dat verschil. ‘Het is pas wanneer het verschil teruggedrongen wordt naar het private dat je met je andersheid blijft zitten en dat je er voortdurend bewust mee bezig bent, net omdat het geen plaats kent buiten jezelf.’

artikel
Leestijd 47 — 50 minuten

#106

15.04.2007

14.07.2007

Rudi Visker

artikel