Het is inmiddels alweer een hele tijd geleden dat er (naar aanleiding van 30 jaar De Morgen) in de gelijknamige krant een artikel van Bart Eeckhout verscheen over links-progressief en de podiumkunsten.¹ De stelling van Eeckhout luidt dat zowat de hele culturele wereld in handen is van ‘links-progressief ’. Overal klinkt de roep om een zo groot mogelijke deelname van alle groepen (ook minoritaire) aan het culturele leven. Dat hoor je niet alleen in de sector zelf, maar ook bij de Vlaamse overheid die – zoals bekend – een cultuurbeleid heeft ontwikkeld dat gebaseerd is op drie pijlers: participatie, spreiding en diversiteit.

In de podiumkunsten wordt vooral gewezen op de noodzaak van ‘veelkleurigheid’: men wil niet alleen méér mensen met een etnisch-cultureel verschillende achtergrond in de zaal, maar ook op de scène. Tegelijk constateert Eeckhout dat er aan dit gedachtegoed enkel lippendienst wordt bewezen. Er zouden maar een paar organisaties bestaan (zoals de KVS, Het Paleis, Union Suspecte²) die ook in de praktijk iets willen ondernemen. Overigens zijn het niet alleen de podiumkunsten die het laten afweten. Eeckhout bemerkt eenzelfde vrijblijvendheid in de pers, in de wereld van literatuur, van film, van muziek, enzovoort. Als journalist aarzelt hij dan ook niet de hand in eigen boezem te steken. Niet toevallig begint zijn artikel met de uitroep: ‘Je m’accuse.’ Het is een pleidooi om de daad bij het woord te voegen en ervoor te zorgen dat méér mensen met een etnisch-cultureel verschillende achtergrond aan de podiumkunsten kunnen participeren.

Interessant is natuurlijk de vraag hoe het komt dat culturele verschillen door de podiumkunsten zo weinig gevaloriseerd worden. Bart Eeckhout geeft hier niet echt een antwoord op. Gaat het om inertie? Een gebrek aan methodiek? Een soort hypocrisie waarbij al het gepraat over culturele verschillen juist moet verbergen dat er geen echte belangstelling voor is? En stel dat die laatste hypothese juist is, waar komt die hypocrisie dan vandaan? Gaat het hier om een menselijk tekort, of wordt het (ook) in de hand gewerkt door het links-progressieve discours? En welke elementen van dat discours zijn hiervoor dan verantwoordelijk?

In wat volgt zal ik de stelling verdedigen dat de links-progressieve theorievorming – die vooral gecentreerd lijkt rond begrippen als multi- en interculturaliteit – geen goed kader biedt om het probleem van de culturele verschillen werkelijk te begrijpen. Het is een ideologisch denken dat er liever voor kiest om bepaalde conflicten te verdoezelen dan om er rekening mee te houden. En ook al lijkt het erop dat Bart Eeckhout met zijn verzoek om woorden in daden om te zetten, aan de gevaren van dit ideologische denken ontsnapt, toch vrees ik dat hij er schatplichtig aan blijft. Zijn bijdrage camoufleert de mankementen van links-progressief zelfs nog meer dan daarvoor.

Als uitgangspunt voor mijn kritiek heb ik de problematiek van de erkenning gekozen. Wat betekent erkenning, respectievelijk in het liberalisme, de multiculturaliteit en de interculturaliteit? Om die vraag te beantwoorden, heb ik beroep gedaan op enkele opstellen van de Vlaamse filosoof Herman De Dijn.³ Vervolgens ga ik dieper in op de tekst van Eeckhout. Ik laat zien dat hij ergens tussen een multiculturele en een interculturele positie in zit, maar ook de tekortkomingen en naïviteit van deze denkwijzen met zich meedraagt. Verder schenk ik aandacht aan de manier waarop De Dijn die tekorten meent te kunnen opvangen. Ik sluit af met een conclusie.

I

In het liberalisme gaat het vooral om erkenning in de zin van ‘gelijkheid voor de wet, ongeacht de verschillen’. Of ik nu rijk of arm, edelman of proletariër, homo of hetero ben, altijd mag ik rekenen op een gelijke behandeling door de overheid. Iedereen heeft dezelfde basisrechten, zoals recht op vrije meningsuiting, stemrecht, recht op verkiesbaarheid in een politiek ambt, enzovoort.

Hoe belangrijk deze vorm van erkenning ook is, zij is niet onproblematisch. Het is niet omdat je iedereen gelijk voor de wet verklaart, dat het verlangen naar erkenning uitgeput is. Dat heeft te maken met het feit dat ‘vrij en gelijk voor de wet’ een zeer formele vorm van erkenning is. Zij doet niets af aan de concrete ongelijkheid tussen mensen. In de liberale democratie hebben een rijke industrieel en een arbeider dezelfde basisrechten, maar dat neemt niet weg dat de ene meer macht, mogelijkheden en aanzien heeft dan de andere. Dit leidt tot de tendens om de gelijkheid alsmaar uit te breiden: men gaat ook zaken eisen als het recht op medische bijstand, op werk, op wonen, etc. Het betreft hier niet alleen rechten die de menselijke waardigheid moeten garanderen (zoals het vermijden van honger of het waarborgen van elementaire zorg), maar ook rechten die de ongelijkheid van kansen als gevolg van afkomst, taal, geslacht, enz. moeten verminderen, wat bijvoorbeeld leidt tot het invoeren van onderwijsplicht en van steun aan minderheden. De vraag is hoever je daarin moet gaan. In welke mate bijvoorbeeld moet je ongelijkheden op het vlak van karakter, vaardigheden en intelligentie aanvaarden of willen wegwerken?

Voorts verlangen mensen ook erkenning omdat ze waarde hechten aan bepaalde kenmerken die hen zichtbaar of herkenbaar maken voor anderen (lichamelijke schoonheid, excelleren in een bepaalde discipline, behoren tot een bepaalde klasse, natie of cultuur). De Dijn stelt zich de vraag wat het betekent om op dat vlak echte erkenning te geven. Bijna alle mensen hebben bijvoorbeeld nood aan erkenning via vriendschap. Stel echter dat jij iemand enkel vriendschap zou geven omdat je weet dat hij die behoefte heeft. Dan geef je hem geen vriendschap, maar medelijden. Vriendschap geven aan iemand impliceert dat je ook een oprechte waardering voelt voor die persoon. Zo wil een schrijver ook geen literaire prijs ontvangen omdat hij behoefte heeft aan erkenning als schrijver, wel omdat hij goed literair werk heeft geleverd.

Ten slotte streeft de liberale democratie naar een neutrale staat. Wetten bijvoorbeeld moeten zo universeel en rationeel mogelijk zijn, en zo min mogelijk de sporen van overgeleverde culturele inhouden of waarden dragen. Immers, als je toelaat dat wetten voortkomen uit een bepaalde culturele traditie, dan bevoordeel je die traditie tegenover andere. De Dijn merkt echter op dat je wetten nooit kunt ontdoen van culturele elementen. Niet alleen privilegiëren ze bepaalde inhouden – bepaalde talen (taalwetten), een bepaalde opvoeding (onderwijswetten), bepaalde vormen van omgang tussen ouders en kinderen, tussen de geslachten, etc. –, ook zijn die inhouden op hun beurt weer de exponent van een bepaald mens- en wereldbeeld. Zo is de wet op de lijkbezorging niet alleen het resultaat van een streven naar medische hygiëne, maar getuigt zij ook van een typisch christelijk respect voor al wat menselijk is, ook als het gaat om zieken, gehandicapten of doden.

II

Het multiculturalisme is zowel een correctie op als een voortzetting van het liberalisme. Een correctie in twee opzichten. Allereerst begrijpt het multiculturalisme dat het individu geen zwevend atoom in een neutrale ruimte is, maar – minstens gedeeltelijk – cultureel bepaald wordt. Ten tweede gaat het in het multiculturalisme niet om gelijkheid voor de wet, ongeacht de verschillen, maar om erkenning van en in het verschil.

Er is echter ook een continuïteit tussen liberalisme en multiculturalisme: ze hebben hun relativisme met elkaar gemeen. In het liberalisme ga je ervan uit dat iedereen zijn eigen leven vorm mag geven. De staat heeft niet het recht zich uit te spreken over de waarde van een levenswijze (druggebruik, adoptie van kinderen door homokoppels, polygamie, etc.). In het multiculturalisme zeg je dat elke cultuur respectabel is, waaruit volgt dat de staat een cultuur niet mag negeren of veroordelen, met andere woorden, dat zij moet uitgaan van de principiële gelijkwaardigheid van alle culturen.

Mensen die het moeilijk hebben met de affiche van Onze Lieve Vrouw van Vlaanderen voelen zich tweemaal gepakt. De eerste keer door kunstenaars die spotten met hun symbolen; de tweede keer door links-progressieve moralisten die hun op de koop toe komen vertellen dat hun verontwaardiging het symptoom is van een bijna criminele houding. Het zijn juist zulke reacties die racistisch maken of het al aanwezige racisme versterken. En ze zullen ook niet vriendelijk stemmen jegens links-progressief. Niemand wint hier dus iets mee.

Maar ook dat leidt tot problemen, waarvan ik er hier slechts twee noem. Allereerst is het praktisch onhaalbaar om alle religies en culturen te erkennen – temeer omdat we op die manier praktijken zouden moeten gedogen die voor de meeste mensen immoreel zijn, genre clitoridectomie of de weigering van sommige religieuze sekten om kinderen tegen ziektes te laten inenten.

Voorts leidt deze zienswijze bijna onvermijdelijk tot political correctness. Hieronder verstaat De Dijn een wel zeer abstracte variant van de gedachte dat iedereen recht heeft op gelijke behandeling. Abstract om twee redenen: ten eerste omdat abstractie wordt gemaakt van de inhoud of waarde van het betreffende culturele verschil. Je geeft erkenning aan de ander omdat hij van jou verschilt, niet omdat je dit verschil ook oprecht waardeert. De vraag rijst dan ook of de erkenning die het multiculturalisme geeft, wel echte erkenning is. Ten tweede wordt abstractie gemaakt van de concrete sociale omstandigheden waarin de erkenning wordt gegeven. Men stelt zich niet of onvoldoende de vraag wat de negatieve effecten zouden kunnen zijn van de maatregel die tot de erkenning moet leiden.

Stel bijvoorbeeld dat de overheid de verplichting zou invoeren om een bepaald percentage werknemers met een verschillende etnisch-culturele achtergrond aan te werven. Zoiets kan in sommige gevallen een gunstig effect hebben, maar in een klimaat van racisme zou een dergelijke maatregel het bestaande racisme alleen maar versterken. De betreffende werknemers zouden weggepest of getolereerd worden zonder dat men belangstelling heeft voor wie ze zijn of wat ze doen. Bovendien kan een dergelijke tolerantie gemakkelijk omslaan in gratuite intolerantie. Of, zoals De Dijn het uitdrukt: ‘Als alles wat ons bezighoudt ons onverschillig laat, waarom zou ten slotte de waarde van de ander zelf ons ook niet onverschillig laten, zodat totale willekeur mogelijk wordt.’⁴

III

De Dijn bespreekt eveneens de interculturele dialoog volgens Charles Taylor, die tot doel heeft wetten, regels en normen (bijvoorbeeld met betrekking tot seksualiteit of de omgang met doden) op elkaar af te stemmen. Die dialoog kan gezien worden als een proces waarbij de betekenishorizonten van beide culturen met elkaar versmelten, zodat er een nieuwe figuur ontstaat waarin de oude tegenstelling tussen de meerderheids- en de minderheidscultuur wordt opgeheven.

De aanwezigheid in onze samenleving van mensen met een etnisch-cultureel verschillende achtergrond kan een belangrijke bron van kritiek en vernieuwing zijn, op voorwaarde natuurlijk dat je hen in de mogelijkheid stelt het debat aan te gaan. Racisme bemoeilijkt de dialoog, maar politiek correct gemoraliseer eveneens.

Dit proces kan alleen slagen indien: 1) beide partijen bereid zijn om elkaars tradities vanuit een positieve vooringenomenheid te benaderen, wat veronderstelt dat ze een zeker belang hechten aan tradities als mogelijkheidsvoorwaarde voor een zinvol leven; 2) dat er een min of meer gemeenschappelijke betekeniscontext aanwezig is met min of meer gedeelde beoordelingscriteria. De cultural studies kunnen hier goede diensten bewijzen. Niet alleen bij het verwerven van kennis over de verschillende culturen en hun onderlinge harmoniseerbaarheid, maar ook bij het ontwikkelen van nieuwe vocabularia voor de horizonversmelting.

Het is niet verwonderlijk dat De Dijn – vanuit zijn conservatieve positie – een zekere sympathie heeft voor deze denkbeelden. Allereerst waardeert hij dat de interculturele dialoog de discussie over de betekenis van bepaalde waarden tenminste niet uit de weg gaat. Voorts apprecieert hij Taylors idee dat tradities a priori waardering verdienen. Tradities zijn misschien niet perfect, maar ze hebben door hun overleven toch het bewijs geleverd dat ze in staat zijn ‘het samenleven van mensen mogelijk te maken op een wijze die heden verbindt met verleden en toekomst en (aldus) aan velen de mogelijkheid biedt om een zinvol leven te leiden.’⁵ Maar De Dijn heeft ook kritiek op Taylor. Volgens hem is dit denken in bepaalde opzichten naïef en goedgelovig.

Allereerst is het nogal optimistisch om te denken dat mensen principieel andere tradities als waardevol zullen beschouwen. Voorts onderschat Taylor de moeilijkheden die bij het harmoniseren van culturele betekenissen opduiken. Dat hangt samen met het feit dat dergelijke betekenissen altijd verbonden zijn met concrete, particuliere elementen. ‘Ze zijn noodzakelijk geïncarneerd in welbepaalde materialiteiten (omgangsvormen, opvoedingsgewoonten, wijzen van wonen en eten, lichaamscultuur, enz.).’⁶ Juist omdat betekenissen altijd op een ‘belichaamde’ wijze aan ons verschijnen, kunnen ze ons vervullen met afkeer en walging. Zo zullen sommige mensen nooit sympathie voor de islam kunnen opbrengen, enkel en alleen omdat zij de verplichte rituele slachting voor het offerfeest een barbaars gebruik vinden.

Ongetwijfeld is het waar dat we vandaag vaak geconfronteerd worden met uitingen waarin diverse culturele symbolen en betekenissen worden samengebracht (bijvoorbeeld Koranteksten op het kleedje van een mannequin). Maar volgens De Dijn wil dat nog niet zeggen dat het in al deze gevallen gaat om een geslaagde horizonversmelting. Er zijn hier minstens twee mogelijkheden. Ofwel wordt de betekenisassociatie afgezworen omdat men de contaminatie van de eigen symboliek met vreemde elementen als aanstootgevend beschouwt, ofwel wordt ze toegelaten omdat men onverschillig geworden is voor de betekenissen die door de betreffende symbolen belichaamd worden.

IV

Terug nu naar Eeckhout. Hij trekt vooral de interculturele kaart. Dat blijkt uit alles wat hij zegt over Union Suspecte. Bij dit gezelschap waardeert hij ‘de zoektocht naar een eigen identiteit op het breukvlak van archetypes, gemeenschappen en culturen’, zoals er in het mission statement van dat gezelschap te lezen valt. Maar hij is ook gelukkig met de manier waarop de theatermakers dit idee vertalen naar een ondubbelzinnige keuze voor interdisciplinariteit. Opnieuw citeert hij goedkeurend uit het mission statement: ‘Onze esthetica is er één waar de confrontatie van theater, dans en muziek een nieuwe vorm oplevert, die niet meer onder één noemer te plaatsen valt.’ En hij concludeert: ‘Met zoveel métissage heeft een groot deel van cultureel Vlaanderen het moeilijk, zowel in de artistieke beleidskamers als in de zaal.’⁷

Ik denk dat cultureel Vlaanderen veel minder moeite heeft met de hier zo bewierookte métissage dan Eeckhout denkt. Multi- en interdisciplinariteit en het neerhalen van de schotten tussen populaire en elitaire cultuur waren immers al goed ingeburgerde inzichten en praktijken in de jaren tachtig en negentig van de vorige eeuw. Maar dit terzijde. Wat mij hier vooral interesseert, is Eeckhouts visie op interculturaliteit. En als je die onder de loep neemt, zie je dat hij in hetzelfde bedje ziek is als Charles Taylor. Ook bij Eeckhout constateer je een onverwoestbaar, maar weinig realistisch vertrouwen in de mogelijkheid om betekenissen uit diverse culturen te harmoniseren. Dat blijkt vooral uit zijn relaas van een incident dat zich in 2005 heeft voorgedaan rond de voorstelling Onze Lieve Vrouw van Vlaanderen van Union Suspecte.

Naar aanleiding van die voorstelling was een affiche gemaakt waarop een madonna te zien was met op haar ene arm een kindje Jezus en in de hand van haar andere arm een blikje voedsel. Zij was afgebeeld met ontblote borsten en had allochtone trekken. Op de achtergrond waren een woestijnlandschap en symbolen uit de Vlaamse cultuur (de Vlaamse Leeuw) te zien. Die affiche heeft destijds nogal wat ophef veroorzaakt. Ze leidde onder meer tot een betoging van extreemrechtse organisaties waaronder het katholieke België en Christenheid. Eeckhout hierover: ‘Al te gemakkelijk wordt evenwel vergeten dat die aanval vanuit een zeer verdachte marge slechts effect kon hebben omdat hij in mindere of meerdere mate gedragen werd door een veel ruimer publiek. Inderdaad vinden ook heel wat gematigder denkende Vlamingen dat “zij”, de allochtonen, hun poten moeten afhouden van “onze” symbolen.’⁸

Dit incident lijkt me een goede illustratie van De Dijns kritiek op Taylor. Inderdaad blijken betekenissen uit verschillende culturen niet zo gemakkelijk te harmoniseren, anders zouden mensen geen aanstoot nemen aan de contaminatie van christelijke en Vlaamse symbolen door seksuele en allochtone elementen. Ondanks alle zogenaamde ruimdenkendheid, zullen er altijd mensen zijn die zich opwinden of verontwaardigd voelen wanneer ze zien dat hun symbolen in een niet-orthodoxe context gebruikt (of misbruikt) worden.

Eeckhout wil dat echter niet toegeven. In plaats van dit verschijnsel te zien als een normaal menselijk fenomeen, probeert hij het te ontkennen: door iedereen die over de affiche struikelt verdacht te maken. Die mensen zijn in zijn ogen ofwel zelf extreemrechts ofwel het slachtoffer van een jarenlange vergiftiging van de Vlaamse samenleving door extreemrechts, ook als ze in de meeste andere opzichten gematigd of zelfs progressief zijn. Moet je echter per definitie verpest zijn door racistische prietpraat om je door die affiche gekrenkt te voelen? Ik denk het niet. Ik geloof dat zulke reacties overal zullen opduiken waar mensen gehecht zijn aan de waarden die door de ‘misbruikte’ symbolen worden belichaamd. Zo kun je bijvoorbeeld van een belgicist moeilijk verwachten dat hij rustig blijft toekijken wanneer de Belgische vlag verbrand wordt. Eeckhout vergist zich dan ook wanneer hij verontwaardiging over de affiche zonder meer gelijkstelt met racisme.

V

Eeckhout zegt: ‘Een cruciale kwestie, die destijds ook door nogal wat progressieve verdedigers vergeten werd, is wat er nog allochtoon is aan de makers van Onze Lieve Vrouw van Vlaanderen. Hun geboorteplaats (West-Vlaanderen) niet, hun taal (plat Blankenbergs, als het moet)
evenmin. Blijven over: hun naam (Ben Chikha) en hun kleur.’⁹

Dit argument vertrekt van de premisse dat Vlamingen discrimineren als het gaat om de beoordeling van het gebruik van symbolen. Als autochtone Vlamingen de symbolen van andere autochtone Vlamingen ‘misbruiken’, dan wordt dat getolereerd. Maar als allochtonen dat doen, is het kot te klein. Vervolgens stelt Eeckhout vast dat de gebroeders Ben Chikha geen allochtonen zijn, maar perfect ingeburgerde kinderen van migranten die – op hun huidskleur en hun naam na – in niets verschillen van andere Vlamingen. Waaruit Eeckhout concludeert dat zij ‘volwaardige’ Vlamingen zijn en dus het recht hebben op dezelfde behandeling als andere Vlamingen. Anders gezegd: de gebroeders Ben Chikha hebben evenveel recht op ‘misbruik’ van Vlaamse en katholieke symbolen als andere Vlamingen, daar zij zelf volwaardige Vlamingen zijn.

Maar klopt het dat de ene Vlaming zal toelaten dat de andere zijn symbolen contamineert? Ik durf het betwijfelen. Stel: een vrijzinnige, Vlaamse kunstenaar maakt een schilderij waarop een kruisiging staat afgebeeld, en hij vervangt de Christusfiguur door een kikker. Dit zou ongetwijfeld tot verontwaardiging leiden bij katholieke Vlamingen. Omgekeerd zouden vrijzinnigen het niet op prijs stellen indien bepaalde symbolen van de vrijzinnigheid (logesymbolen bijvoorbeeld) ‘misbruikt’ worden door katholieke kunstenaars. Al geef ik toe dat de tolerantiedrempel wellicht lager ligt wanneer allochtonen tot ‘misbruik’ overgaan, zelfs indien ze – zoals de gebroeders Ben Chikha – volledig ingeburgerd zijn.

Overigens bevestigt dit opnieuw het gelijk van De Dijn, waar hij stelt dat de interculturele dialoog een conflictueus gebeuren is, als gevolg van het geïncarneerd karakter van betekenissen. Zelfs schijnbaar onbelangrijke uiterlijkheden, zoals iemands huidskleur of naam, zijn blijkbaar al voldoende om dat proces te bemoeilijken. Hiermee wil De Dijn niet zeggen dat we de interculturele dialoog moeten afschaffen, wél dat we niet verbaasd moeten zijn als daar conflicten van komen. Bart Eeckhout houdt echter geen rekening met die realiteit. Omdat hij de realiteit niet onder ogen kan of wil zien, wijst hij iedereen met de vinger die zich stoort aan het onorthodoxe gebruik van symbolen. Dat wordt meteen gedemoniseerd als immoreel gedrag.

Bovendien is het nog maar zeer de vraag of dat iets uithaalt. Want de mensen die het moeilijk hebben met de affiche voelen zich nu tweemaal gepakt. De eerste keer door kunstenaars die spotten met hun symbolen; de tweede keer door links-progressieve moralisten die hun op de koop toe komen vertellen dat hun verontwaardiging het symptoom is van een bijna criminele houding. Het zijn juist zulke reacties die racistisch maken of het al aanwezige racisme versterken. En ze zullen ook niet vriendelijk stemmen jegens links-progressief. Niemand wint hier dus iets mee. Tenzij je het narcistische gevoel van het behoren tot een morele elite als winst kunt beschouwen.

Ten slotte draagt het argument van Eeckhout ook niet bij tot het opheffen van het veronderstelde onrecht. Want als je zegt dat we de gebroeders Ben Chikha niet mogen discrimineren omdat ze Vlamingen zijn, wat houdt dat dan precies in? Dat je wel mag discrimineren als het om niet-Vlamingen gaat, bijvoorbeeld allochtonen die minder goed ingeburgerd zijn? Ik weet ook wel dat Eeckhout dat niet bedoelt, maar als je spijkers op laag water wilt gaan zoeken, kun je zijn argument zo lezen. Komt daar nog bij dat – zoals ik hierboven al heb uiteengezet – verontwaardiging over het onorthodox gebruik van symbolen niet hetzelfde is als discriminatie. Zo’n verontwaardiging kán in bepaalde omstandigheden in discriminatie omslaan, maar zij kan evengoed het begin zijn van een moeizame dialoog die met veel vallen en opstaan tot werkelijk wederzijds begrip en erkenning leidt.

VI

Vanuit zijn interculturele attitude is Bart Eeckhout bijzonder kritisch tegenover het multiculturalisme. Hij merkt op dat ‘het creëren van een apart hokje met “allochtonenliteratuur” of “allochtonentheater” (…) een heilloos pad (is). Het zou de verzuiling van de maatschappelijke segregatie zijn, de definitieve ontkenning dat diversiteit ook interactie en blikverruiming kan zijn.’¹⁰

Maar hoe zou Eeckhout enerzijds blikverruiming en interactie kunnen bereiken als hij anderzijds iedereen de mond snoert die om interactie vraagt? Niemand mag zijn irritatie over het samenbrengen van culturele symbolen uit diverse culturen uiten, zonder het risico te lopen voor een extreemrechtse racist versleten te worden. Zoiets intimideert en is niet van dien aard dat het mensen aan het praten krijgt. Resultaat: je komt precies terecht in het soort segregatie dat Eeckhout wil vermijden. Aan de ene kant heb je de autochtone Vlaming die niets meer durft zeggen, maar er stilletjes het zijne van denkt; aan de andere kant heb je de allochtoon die – beschermd door de scepter van een links-progressieve consensus – op een piëdestal wordt gezet en een erkenning krijgt waar geen maatschappelijk draagvlak voor bestaat.

Volgens mij mis je zo de kans op een debat waarin beide partijen kennis kunnen nemen van elkaars standpunten, ze kunnen toelichten, bekritiseren, er geheel of gedeeltelijk mee instemmen… en zo naar elkaar toe groeien. Een garantie dat dit lukt, is er niet, maar het lijkt me de enige mogelijkheid om op termijn, via trial and error, tot een geslaagde horizonversmelting te komen. Bovendien zal het zonder een dergelijke discussie lastiger zijn om een podium te geven aan tegenstemmen die kanttekeningen maken bij ons liberale, kapitalistische maatschappijmodel. De aanwezigheid in onze samenleving van mensen met een etnisch-cultureel verschillende achtergrond kan immers een belangrijke bron van kritiek en vernieuwing zijn, op voorwaarde natuurlijk dat je hen in de mogelijkheid stelt het debat aan te gaan. Racisme bemoeilijkt de dialoog, maar politiek correct gemoraliseer eveneens.

VII

Op bepaalde plekken helt de houding van Eeckhout over naar conservatisme. Niet alleen omdat interculturaliteit vanwege haar respect voor tradities reeds per definitie een zekere behoudsgezindheid impliceert, maar ook omdat Eeckhout opkomt voor het geven van echte erkenning, dus niet de vrijblijvende erkenning die eigen is aan het multiculturalisme: ‘Kunstenaars moeten niet gesteund worden omdat ze allochtoon zijn, maar omdat ze goed zijn. Daarom kan de conclusie ook niet zijn dat er dringend quota voor vreemdelingen in het theater moeten komen.’¹¹

Eeckhout wijst hier elke overheidsinterventie op het niveau van de artistieke praktijk af. Begrijpelijk overigens: als je quota voor allochtone kunstenaars zou invoeren, riskeer je ook kunstenaars te moeten aanwerven die niet voldoen aan de vereiste kwaliteiten, dat wil zeggen die wel allochtoon, maar niet ‘goed’ zijn (wat dat nu verder ook moge betekenen). Zoiets zou ongetwijfeld op verzet van de sector stuiten: men zou protesteren en die maatregelen proberen boycotten of omzeilen. Of je zou de politiek correcte hypocrisie krijgen waar De Dijn zo voor waarschuwt.

Omgekeerd impliceert het standpunt van Eeckhout ook dat er voor overheidsinterventies een draagvlak moet zijn in de sector waarop die maatregelen van toepassing zijn. Maar hoe valt die stelling te rijmen met Eeckhouts appreciatie voor het Vlaamse cultuurbeleid? Hij vat dit beleid in de volgende warme bewoordingen samen: ‘Ten gronde is minister van cultuur Bert Anciaux zich bewust van het probleem en maakte hij van interculturaliteit en diversiteit zelfs speerpunten van zijn beleid. In de grote culturele bestuursraden zit (verplicht) al wat meer kleur, diversiteitsprogramma’s werden opgezet om zowel de grote als de lokale centra een minder homogeen personeelsbeleid te laten voeren en het dit jaar goedgekeurde participatiedecreet moet ook in de zaal meer verschil (en niet alleen naar kleur) brengen.’¹²

Alles bij elkaar meer maatregelen met een stimulerend, dan met een verplichtend karakter. Het lijkt dus nogal mee te vallen met de politieke bemoeizucht. Toch kan je ook hier de vraag stellen hoe legitiem dit beleid is, in hoeverre er in de culturele sector een draagvlak voor is. Als ik Bart Eeckhout mag geloven, is dat draagvlak er niet. Hoe moet je anders zijn vaststelling interpreteren, dat er veel gepraat wordt over de noodzaak om culturele verschillen een kans te geven, maar dat daar in de praktijk maar weinig voor gedaan wordt? Het is van tweeën één: ofwel is er een draagvlak en dan is de basisstelling van Eeckhout (namelijk dat er geen draagvlak is) uit de lucht gegrepen; ofwel is er geen draagvlak, maar dan is er een probleem op het vlak van de legitimiteit en valt het niet te begrijpen waarom Eeckhout hier de kant van de minister kiest.

Meteen rijst ook de vraag naar de impact van zijn oproep op de leden van de culturele sector. Bestaat er een kans dat zijn oproep om de daad bij het woord te voegen gehoor zal vinden? Hoe functioneert zo’n oproep binnen een klimaat waarin er zo halfslachtig wordt gereageerd op culturele verschillen? Zoals ik al heb gesuggereerd, kan je die vraag slechts beantwoorden als je over een goede diagnose beschikt. De Dijn legt de vinger op de zere plek. Velen hebben het gevoel tussen wal en schip te zitten. Aan de ene kant worden ze door de allesoverheersende politieke correctheid gedwongen om etnisch-culturele verschillen te erkennen; aan de andere kant gaat die erkenning niet gepaard met een echte waardering voor die verschillen. Het resultaat is een ambiguïteit: men is bereid om lippendienst te bewijzen aan de multiculturele gedachte, maar niet om er zich echt voor in te zetten. Om deze tegenstrijdige posities met elkaar te verzoenen, kiest men voor een louter verbale politiek, die schermt met grote woorden als verdraagzaamheid, veelkleurigheid, enz. Met andere woorden: men doet niet aan politiek, maar aan symbolische politiek.

‘Symbolische Politik,’ aldus de Duitse filosoof Hermann Lübbe, ‘ersetzt die Politik die sie symbolisiert.’¹³ Het is een magische politiek, waarbij men daden vervangt door woorden in de overtuiging dat het uitspreken van woorden synoniem is voor het stellen van de daden waar deze woorden naar verwijzen. In dat klimaat nog maar eens oproepen om de daad bij het woord te voegen, zal er niet toe leiden dat de daad ook werkelijk bij het woord wordt gevoegd, maar dat men de illusie gaat koesteren dat zéggen dat men de daad bij het woord moet voegen gelijk staat aan het voegen van de daad bij het woord. Een wat ingewikkelde redenering, maar in elk geval duidelijk genoeg, dunkt het mij, om aan te tonen dat de oproep van Bart Eeckhout het probleem alleen maar herhaalt en versterkt, in plaats van er iets aan te veranderen.

Zijn oproep zou wellicht enkel gehoor vinden, indien mensen zich werkelijk engageerden en zich niet alleen maar verplicht voelden om zich te engageren (zodat ze zich niet werkelijk engageren). Maar ook dan zou hij vermoedelijk zinloos zijn, en wel om de simpele reden dat men al de daad bij het woord gevoegd zou hebben, nog vóór Eeckhout de kans had gekregen zijn oproep te lanceren. Want de duidelijkste indicatie voor echte waardering en belangstelling is de dadendrang waarin zij hun spontane uiting vinden. Wat misschien verklaart waarom instellingen als Het Paleis, KVS of Campo ‘de weldoenershand van hun subsidieheer zelfs niet nodig (hadden) om hun beleid af te stemmen op meer diversiteit’¹⁴, zoals Eeckhout vaststelt.

VIII

In de inleiding van zijn stuk gebruikt Eeckhout de uitdrukking ‘de bange blanke man’.¹⁵ Hiermee wordt gesuggereerd dat de westerse cultuur vooral een patriarchale cultuur van blanken is die zich opsluiten in het eigen gelijk en bang zijn om zich open te stellen voor vreemde invloeden.

Volgens Rudi Visker is dit misprijzen voor de westerse cultuur een symptoom van de verborgen angsten en verlangens van de multiculturalist. Als er iets is wat de multiculturalist vreest, dan is het om voor particularistisch (eurocentrisch) versleten te worden. Liefst wil hij een ‘universalist’ zijn, dat wil zeggen de etiketten ‘ruimdenkend’ en ‘kosmopolitisch’ opgespeld krijgen. Overigens vraag ik mij af of dat ook niet het gevolg is van een zekere schaamte over de vele catastrofes die de westerse cultuur de afgelopen eeuwen heeft veroorzaakt (twee wereldoorlogen, kolonialisme en neokolonialisme, milieuverloedering…). Hoe minder de multiculturalist zich met zijn cultuur wil vereenzelvigen, hoe meer hij het over alle culturen behalve de zijne wil hebben. Want als hij dat wel zou doen, zou hij vroeg of laat geconfronteerd worden met de consequenties van zijn standpunt, namelijk dat, als alle culturen gelijkwaardig zijn, ook de westerse cultuur dat is. En dat is nu juist iets wat hij niet graag wil toegeven.¹⁶

Velen hebben het gevoel tussen wal en schip te zitten. Aan de ene
kant worden ze door de allesoverheersende politieke correctheid
gedwongen om etnisch-culturele verschillen te erkennen; aan de andere kant gaat die erkenning niet gepaard met een echte waardering voor die verschillen. Het resultaat is een ambiguïteit: men is bereid om lippendienst te bewijzen aan de muticulurele gedachte, maar niet om zich er echt voor in te zetten.

Uitdrukkingen als ‘de bange blanke man’ laten dus zien wat er achter en tussen de regels van het multiculturalisme te lezen valt. En dat is een zeker gebrek aan vertrouwen in de eigen cultuur, doorspekt met de angst om met de eigen culturele traditie geïdentificeerd te worden. Mijns inziens is dit geen constructieve houding. Juist omdat het hier over een conflictueus gebeuren gaat, veronderstelt de interculturele dialoog vertrouwen, niet alleen in het andere, maar ook in het eigene. Je moet ervan willen uitgaan dat het de moeite waard is, wat de ander mij te zeggen heeft, dat hij mij niet beliegt en bedriegt. Maar hoe kan vertrouwen gedijen zonder zelfvertrouwen? Hoe kan ik vertrouwen hebben in de waarde van de cultuur van de ander als ik geen vertrouwen heb in de waarde van mijn eigen cultuur? Schaamte over de eigen cultuur ondermijnt iemands zelfvertrouwen, terwijl gebrek aan zelfvertrouwen op zijn beurt angstig en paranoïde maakt. Het vertekent het beeld dat ik van de ander heb, het maakt dat ik hem overof onderschat, enzovoort.

Ik zou dan ook willen pleiten voor een zekere nuchterheid bij het beoordelen van onze eigen culturele traditie. Waarom zich masochistisch blijven rondwentelen in het besef van haar vele beperkingen? Ongetwijfeld is het waar dat zij heel wat op haar kerfstok heeft, maar ze heeft ons ook veel geschonken. Vertrouwen lijkt mij hier meer op zijn plaats. Voor velen is vertrouwen het absolute tegendeel van kritische zin. Ik denk echter dat vertrouwen zonder kritische zin ondenkbaar is. Vertrouwen is de neiging om toch te blijven investeren in het object van je vertrouwen, ondanks het feit dat je er de beperkingen en de grenzen van kent. Stel dat ik te weten kom dat mijn geliefde mij heeft bedrogen. Als ik haar of hem echt vertrouw, dan wil ik doorgaan met de relatie, ook al ben ik mij goed bewust van wat er in het verleden gebeurd is. Natuurlijk komt vertrouwen nooit uit de lucht gevallen. Het heeft ook te maken met de vele goede dingen die de geliefden in het verleden samen hebben doorgemaakt. Een gelijkaardige houding is ook wenselijk als het over Europa gaat. Het is een bereidheid om lessen te trekken uit het verleden, maar ook een geloof in de waarde en het potentieel van deze cultuur vanuit een grote dankbaarheid voor wat ze ons gegeven
heeft.

IX

De vraag rijst nu: wat te doen? Ook op dat punt doet De Dijn interessante suggesties. Als ik hem goed begrepen heb, blijft hij de interculturele dialoog genegen, doch onder bepaalde voorwaarden. Om te beginnen moeten we bereid zijn de conflicten te aanvaarden, die
hieruit voortvloeien. In plaats van ze uit ons gezichtsveld te bannen door ze als het gevolg van racisme te brandmerken, dienen ze het uitgangspunt te worden voor een intens debat.

Voorts vraagt De Dijn meer loyaliteit voor het eigene. We zullen moeten erkennen dat onze samenleving doortrokken is van collectief gedeelde, particuliere inhouden die de overblijfselen zijn van een eeuwenlange culturele ontwikkeling. Of, zoals Hilde Kieboom het zegt: ‘Menselijke waarden en humanisme bestaan niet “out of the blue”. Onze cultuur is ontstaan uit de Grieks-Romeinse erfenis, het christendom en de verlichting, die niet toevallig in een christelijke cultuur ontstond. Van die wortels kunnen we ons niet afsnijden, door een a-historische en a-culturele neutraliteit na te streven en op te leggen.’¹⁷ Niet alleen is dit laatste onhaalbaar, het is ook niet wenselijk. Als we toch schatplichtig zijn aan het verleden, dan kunnen we daar maar beter voor uitkomen en vanuit een zeker vertrouwen in de eigen cultuur haar bevragen, in dialoog treden met andere culturen en – waar nodig – voor verandering pleiten.

Loyaliteit ten opzichte van het eigene impliceert ook loyaliteit ten opzichte van de wet, daar wetten altijd uiting geven aan bepaalde culturele waarden. Interculturele conflicten mogen maar uitgevochten worden op een wijze die de openbare orde niet in gevaar brengt en in overeenstemming is met de wet. Die gehoorzaamheid moeten we ook opbrengen ‘als voor ons essentiële waarden nog niet (of niet meer) publiek worden erkend’.¹⁸ Bovendien moet ‘een zekere terughoudendheid aan de dag worden gelegd ten aanzien van de poging om alle sociale problemen politiek-juridisch op te lossen’.¹⁹

Uit het voorgaande volgt dat De Dijn de heersende normen en waarden bevoordeelt. Dat is immers de implicatie van ‘gehoorzaamheid aan de wet’ en het afwijzen van politiek correcte overheidsinterventies. Maar hoe kunnen minderheidsgroepen dan ooit erkenning krijgen? In dat verband wijst De Dijn op het ritueel karakter van onze democratie. Volgens hem moet het parlementaire debat ‘worden gezien als een geweldloze verdediging van bepaalde waarden die in een gevecht zijn gewikkeld om de “gemeenschappelijkheid” publiek te (blijven) bepalen. Kenmerkend voor dit verbale, geweldloze gevecht is dat het volgens welbepaalde, haast rituele procedures verloopt en dus op een bepaald moment tot een beslissing leidt (behoud of verandering van de wet), waarna de rust weer voor zekere tijd terugkeert. De verliezer in het gevecht kan hopen dat de omstandigheden na verloop van tijd gunstiger zullen zijn; hij kan dus altijd hoop blijven koesteren en intussen het overtuigingswerk verder zetten.’²⁰

De macht van de meerderheid wordt hier dus gerelativeerd door de factor ‘tijd’. Nooit komt er een einde aan de eervolle strijd, altijd blijft de mogelijkheid op herneming bestaan. Op die manier kan zowel het vreemde als het eigene overleven tot een reële fusie van betekenishorizonten realiseerbaar is. Erkenning is dus niet alleen een conflictueus, maar ook een traag proces. De reden waarom het links-progressieve denken zo vaak mislukt, is omdat het geen geduld kent; omdat het dingen wil verwezenlijken op een moment dat de tijd daarvoor nog niet rijp is.

X

Om af te sluiten wil ik het hebben over We People, een van de laatste producties van Union Suspecte. De voorstelling speelde zich af in het milieu van de grootstadswijken, waar het wemelt van ‘allochtoon (…) loslopend wild’²¹, werkloos en nauwelijks opgeleid. Tegen de achtergrond van een uitgebrand autowrak speelden Mourade Zeguendi en Zouzou Ben Chikha een spel dat vooral bestond uit harde provocatie en Publikumsbeschimpfung. Wouter Hillaert: ‘Weg is alle vroegere verzet van Union Suspecte tegen het wij-zijdenken. Hier wordt de stereotiepe tegenstelling net het uitgangspunt: “Wij”, people zonder naam, werk of toekomst, tegen “jullie” met geld, geluksdroom en het blijvende geloof in de verzoenende kracht van woorden.’²²

Bij de première was ik niet enthousiast. Ik vond de voorstelling kwalitatief zwak en nodeloos choquerend. Wat deed ze meer dan de symptomen van een falend integratiebeleid op de scène uitvergroten, zonder enige poging tot verdere duiding? Maar vandaag zie ik daarin
juist een verdienste. Ik geloof inderdaad dat We People ‘de onderbuik van een samenleving (toont) waarin alle verkiezingspropaganda rond “open” en “samen” zo fel contrasteert met de groeiende kloof tussen haves en have nots dat een deel van die laatste groep niet geheel onlogisch auto’s in de fik gaat steken of gezette burgers attaqueert om zijn stem nog gehoord te krijgen.’²³

Maar indirect is We People ook een koude douche voor links-progressief in de podiumkunsten, dat met zijn verbalisme, gemoraliseer en abstracte ideeën voortdurend iets anders of het tegendeel bereikt van wat het had willen bereiken. In dit essay heb ik gepoogd hiervoor een verklaring te vinden. Zoals reeds gezegd vermoed ik dat die ligt in de ideologische hypocrisie van de multiculturaliteit. Ik voel dan ook niet de behoefte om op te roepen tot meer daadkracht of een ‘je m’accuse’ uit te spreken omdat het ons daaraan ontbreekt. Ik heb laten zien dat zulke demarches de reeds bestaande hypocrisie veronderstellen in plaats van haar op te heffen. Maar wat kun je dan wél doen om meer geloofwaardigheid te bereiken?

Ik denk dat we opnieuw het primaat van het artistieke moeten erkennen. Het debat wordt te veel gestuurd door allerlei extra-artistieke beweegredenen, zoals het verlangen om achtergestelde minderheden te emanciperen en een groot en gediversifieerd publiek te bereiken, of de machtswil van kunstenaars, (artistieke) beleidsmakers en politici om zich via hun aandacht voor culturele verschillen te profileren. Goede kunst lijkt mij het belangrijkste, en een beleid dat het maken en beleven van zo’n kunst door zoveel mogelijk mensen bevordert. Maar wat is goede kunst? Je zou er bibliotheken over vol kunnen schrijven, maar in deze context volstaat wellicht de volgende werkhypothese: goede kunst is kunst die op min of meer formeel-adequate wijze mens en maatschappij vanuit een origineel en inhoudelijk interessant metaforisch perspectief belicht. Dat betekent dat kunst een zekere vorm van dissidentie in zich draagt. Originaliteit is immers slechts mogelijk door af te wijken van de bestaande conventies.

Dit houdt natuurlijk ook in dat er geen lijstje van kenmerken bestaat dat je toelaat op voorhand te weten hoe je goede kunst of een goed kunstbeleid kunt verwezenlijken. Categorieën zoals veelkleurigheid, interdisciplinariteit, interculturele mix, het slechten van de schotten tussen populaire en elitaire cultuur, participatie, spreiding en diversiteit zeggen op zich niet veel. Het zijn middelen en geen doelen. Alles hangt af van de context en het artistiek discours waarbinnen ze functioneren. Dat wordt treffend geïllustreerd door een groot deel van wat zich in Nederland onder de naam urban theatre aandient. Het gaat hier om een type theater dat op een bijna opzichtige wijze zowat alle kenmerken bevat die ik hierboven heb opgesomd. En toch lijkt het artistiek vaak niet te voldoen, en wel vanwege een gebrek aan inhoud, aan een perspectief dat het gemakkelijke succes en de commercie overstijgt.²⁴

Kunst als medium voor de interculturele dialoog blijft waardevol voor zover zij het conflict en het gesprek over de betekenis van waarden niet uit de weg gaat. Toch geeft een productie als We People aan waar de grenzen van dit soort kunst liggen. We People toont ons de catastrofale eindfase van een ontwikkeling waarin elk gesprek bijna onmogelijk is geworden. Hieruit besluit ik dat er een relatie bestaat tussen politiek enerzijds en de mogelijkheid om zo’n gesprek op gang te brengen of te houden anderzijds. Hoe inefficiënter het politieke beleid, hoe groter de obstakels voor het interculturele gesprek, terwijl op zijn beurt het sputteren van de dialoog de kwaliteit van het politieke beleid nog verder zal ondergraven. Maar ook het omgekeerde is waar: hoe gezonder de politieke praktijk, hoe gunstiger de condities voor de dialoog en hoe hoger de kwaliteit van dat gesprek (dat wil zeggen hoe meer wederzijdse erkenning eruit voortvloeit), hoe beter dit is voor een goede politieke praktijk.

Producties als We People hebben de verdienste dat ze ons wakker schudden. Maar dat is niet genoeg. We moeten ons ook de vraag durven stellen: hoe komt het dat wij in onze pogingen om conflicten op te heffen door ze om te zetten in politieke problemen en hun oplossingen, alleen maar nieuwe conflicten met steeds tragischer gevolgen veroorzaken? Wat er in 2005 en 2007 in de Parijse banlieues is gebeurd, heeft kleinere precedenten en uitzaaiingen in Brussel gekend. Dat wijst erop dat er ook in ons land maar weinig nodig is om het vuur aan de lont te steken. Voor de kunst betekent dit volgens mij dat er vooral behoefte is aan wat ik een genealogische aanpak zou willen noemen. Bij zo’n aanpak behandelt de kunst vragen zoals: hoe zijn onze politieke oplossingen tot stand gekomen; wat werd daarbij uitgesloten, vergeten, verdrongen; hoe heeft dat geleid of zou dat kunnen leiden tot dramatische omstandigheden zoals in We People; hoe zouden mogelijke alternatieven eruit kunnen zien die rekening houden met de resultaten van zo’n artistieke aanpak? Enzovoort.

Uit het voorgaande volgt dat politiek relevante kunst slechts bereikt kan worden door een zekere depolitisering van de kunst. Ik denk niet dat het de taak is van de kunstenaar om zich te identificeren met politieke ideologieën, wel om er afstand van te nemen, zodat hij kan tonen welke diepte er onder de oppervlakte schuilt. Kunst is politiek belangrijk in de mate dat ze niet politiek wil zijn, maar de politiek belicht vanuit een perspectief dat vreemd is aan de politiek. Dat is haar dissidentie. Meteen heb ik hiermee misschien wel het belangrijkste probleem van links-progressief genoemd: ongewild heeft het zich met de liberale, kapitalistische democratie vereenzelvigd, in plaats van zich daar vragen bij te stellen. Maar als links-progressief dat zelf niet kan, moet de kunst het maar in haar plaats doen. Ze beschikt daarbij over schitterende troeven: haar zintuiglijkheid en concreetheid, waardoor zij de politiek op de wijze van haar menselijkheid, dat wil zeggen van haar relatieve onmogelijkheid en beperktheid kan laten zien.